山西文化论文范本十二篇

时间:2023-03-03 15:46:42

山西文化论文

山西文化论文(篇1)

一、政府层面

(一)完善文化贸易政策及制度

政府在文化贸易的发展中起着关键性的主导作用, 文化产业要想得到发展,必须需要政府在政策、法律法规、财政税收上给予正确引导,以营造一个健康的发展环境。

(1)政府应加大文化贸易的财政支付转移力度。

由财政政策乘数效应可知,财政支出增加,财政支付转移增加能够带来文化产出的增加。政府可以增加对本省文化产业基础设施的投入力度,如补贴购买用来生产、储存、传播文化内容的器物工具和物质载体的硬件产品和硬件设施;也可以补贴有关文化内容和文化服务的用以艺术创造和表达工具的软件产品。

(2)政府应加大文化贸易的金融投融资力度。

政府应建立多元化的金融投融资体制,拓宽文化产业的投融资渠道,积极推进文化产业的投融资体制改革,建立与市场经济相适应的新型投融资体制,为文化产业部门加快改革发展提供金融支持。

(3)政府应加大文化贸易的宣传力度。

山西有丰富的文化资源,如根祖文华、佛教文化、晋商文化、太行文化、黄河文化以及山水边塞文化等。政府应该加大对文化资源的宣传,加大对山西丰富文化资源的包装。正如俗话所说“好马还需要配好鞍”,山西丰富的文化资源还需现代文化语境的重新阐释,使其重焕新生。

(二)积极发展经营性文化产业、建立完整的文化产业链、发展文化产业集团

单一弱小企业难以应对变幻莫测的文化贸易市场,这就需要借助政府力量,在全省范围内合理利用文化资源,建立一条完整的文化产业链,以支撑起一批有能力参与国际竞争的大型文化产业集团。政府应积极统筹规划,以形成一套完整的包括市场化投资模式、生产模式和销售模式在内的产业运作机制,以便同类产品生产形成范围经济,充分发挥文化产业规模经济的优势。

(三)加强法制建设,保护文化产业的顺利开展

文化产业发展核心是版权问题,只有尊重著作权人,保护创造力应得的价值,文化产业才能持续发展。只有立法提高知识产权的保护力度,维护文化产品创作者(生产者)权益,鼓励文化创新才不至于落空。文化产品还是一种特殊产品,一旦被大量销售,它将给公众带来巨大的扩散效应。所以在文化产业中易出现“寻租”行为,其会造成资源的浪费,不利于公平竞争,所以有必要通过立法,遏制这种“寻租”行为的产生。总之,文化产业作为市场经济中重要的产业之一,理应得到法律的保护和支持。

二、企业层面

(一)整合文化资源、实现文化产业的规模化发展

当今全球经济一体化背景下,很多大企业的形成并不是依靠资本的原始积累,而是依赖于资本运作,资源整合。我们可以充分发挥资本市场的魅力,借助证券市场、期货市场、保险市场等资本运作平台,实现这些文化资源的整合。由迈克尔.波特的钻石模型可得,稀缺资源若能得以充分利用,内部劣势变成优势,外部威胁变成机会的可能性就会加大。

(二)打造名牌产品、实施品牌战略

山西文化要进入外国主流文化市场,必须按照文化生产传播消费规律办事,用名牌企业推动名牌工程,并创造和推销名牌产品,这样才能占领国际文化市场。比如,山西的关羽闻名海内外,为历代统治阶级、多种教派、平民百姓所崇敬。若关羽的价值能够得以充分挖掘,其作为山西文化符号而享誉全球也是可预期的。

(三)避免“文化折扣”现象,准确定位国际市场

要用国外消费者喜闻乐见的方式,推销我们的文化产品。中国的武术、杂技在世界上比较有名气,我们完全可以借助这种国际上熟知的流性元素为文化载体,以成功承载出山西文化产业的发展。

(四)增强文化产业的渠道建设

山西文化论文(篇2)

中图分类号:K29文献标识码:A文章编号:1009—5349(2019)18—0240—02

山西地处中国中北部地区,周围有太行山、黄河、长城环绕,素有“表里山河”之称,地理位置十分重要。从古至今,山西地区凭借特有的区位和自身的文化成为黄河文明的重要文化区域,也因此成为中国历史上的兵家必争之地。

一、山西在北宋的政治地位

中原王朝在经历了五代十国的混乱格局后,后周大将赵匡胤在公元960年建立了宋朝,定都开封。宋朝建立的首要任务就是削平各地割据势力,统一全国。当时,在山西境内的主要割据政权是北汉,宋太祖赵匡胤在消灭南方各个割据势力以后,不断对北汉用兵,但都失败了。赵匡胤去世后弟弟赵光义继位,为宋太宗。979年,宋已平定了南方各国,势力增强,宋太宗决意灭亡北汉。宋朝对北汉用兵以后,受到了北汉和政治盟友辽国的双重夹击而失败,后宋太宗派潘美、曹彬、田重进等分三路进攻北汉,对太原城进行了长达七天七夜的围攻,最后,宋太宗下令用汾河水灌太原城,北汉国主投降。至此,整个山西中南部地区都被划入北宋的国土以内。[1]

山西地处北宋防御辽国和西夏两个政权的前沿阵地,“其地东际常山,西控党项,南尽晋绛,北控云朔,当太行之险地”[2],因此,北宋历代统治者对这一地区的政治统治非常重视,并在山西境内实行一系列行之有效的政治制度确保对山西的管辖。在宋太宗至道三年(997年),北宋朝廷在这里设立了河东路,下辖3府、14州、8军、82县,但是晋北地区是辽国的势力范围,因此,宋朝的统治范围限制在忻州以南的所有晋中、晋南地区,当时的太原府、隆德府、平阳府(今临汾市)分别管辖晋中地区、晋东南地区和晋南地区。[1]从地缘的角度和当时宋辽两国的关系来看,北宋的国都开封是在山西的南面,黄河以南,一旦北方游牧民族南下侵扰的话,可以从山西大同直接往南,这样,开封就会暴露在北方游牧骑兵的面前,后来的金灭北宋就是这样。但是划入北宋国土之内的山西中南部地区至少可以成为防御辽国的缓冲地带。

与全国其他各路一样,北宋在河东路也设有四司,即转运使司、提点刑狱司、提举常平司、安抚使司,这是宋朝为防止地方权力过大而采取的分解地方权力的统治办法。转运使司负责管理地方财政,除了一小部分用作地方支出以外,其余都要上缴中央;提点刑狱司负责一个路的司法和监察,代表天子监察地方官民;提举常平司负责救济和赈灾;安抚使司负责一个路的兵民之事。四个部门,各司其职,互不统属,从而把地方的权力分开。另外,北宋统治者为了防止再次出现唐朝后期的那种武人割据的局面,除了在山西设置四司以外,还在州一级的行政长官中设立通判,通判是监察地方官的言行的,有权向皇帝直接汇报,在北宋一百多年的时间里,中央加强了对山西地区的控制。

山西在北宋时期的政治地位主要体现在对北方游牧民族的抵御和保卫首都开封上,同时,北宋中央政府在山西所实行的一系列分割权力的举措避免了这里出现军人叛乱的局面,客观上有利于山西的经济文化等的发展。

二、晋北在辽国的政治地位

辽国统治山西的北部地区,包括今天的大同、朔州、忻州北部。五代时期,石敬瑭为了当上后晋的皇帝,不惜把幽云十六州割让给了辽国,使得北部地区处于契丹族的统治之下,中原王朝直接面临少数民族南下的危险。辽国的统治民族契丹族是一个逐水草而居的北方游牧民族[3],在辽国建国初期,契丹族的汉化水平比较低,经济生产方式落后,经常南下掠夺物资。辽国占据山西北部地区以后,把这一地区看作主要的政治区位,尤其是在宋辽澶渊之盟以后,山西北部成为北宋与辽国的分界线,双方可以互开榷场,不仅促进了双方经济文化交往,更有利于民族融合。

经济基础决定上层建筑。由于山西特殊的地理位置,使得这一地区在宋辽时期出现了北方游牧文明与中原农耕文明相互交叉融合的现象。澶渊之盟以后,宋辽双方的经济和榷场贸易往来频繁,中原汉族先進的经济文化传入辽国,大大促进了契丹族封建化水平,而契丹族占领的晋北,汉文化根深蒂固,决定了辽统治者对这一地区政治地位的重视。辽国统治者为了加强对晋北地区的统治与管理,设立西京大同府,辽实行的五京制,其中的西京就位于山西境内,可见晋北地区在辽国的重要性。同时,在府以下,依次有州县等行政机构,在契丹族聚居的地方,实行部族制,这样,辽国在晋北实行的是汉族州县制与契丹族部族制并行的统治方式,利用这种胡汉杂糅的治理方式有效加强了对这一地区的治理。对于北方的游牧民族政权来说,占据山西向南可以与先进的汉族政区进行经济文化交流;而对于中原汉族王朝来说,占据山西并把山西作为一道屏障,可以在一定程度上抵御北方少数民族的进攻,当然也有利于与对方进行榷场等贸易。因此,山西地区不管是从经济还是从政治、军事方面,都具有重要的国防战略地位,特别在各个民族政权并列的时代,这种地位更加突出。

三、宋辽时期山西的经济文化

北宋时期,山西的农田水利建设有了较大的发展,比如太原的史守一出资修浚的晋祠水利工程就可以灌溉6000顷农田。同时,山西兴建水利的重点是“淤田”,宋仁宗年间(1056—1063年),程师孟在河东路就监管河渠而初行“淤田”法,河东地区大规模的“淤田”,既杜绝了水患,又改良了土壤,提高了农业的经济效益。[4]此外,山西的农业生产工具得到发展,农具种类增多,大大促进了北宋时期山西地区农业经济的发展。辽对晋北地区的农业也非常重视,有史籍记载:“乾亨四年(982年),契丹以山后诸州给兵,民力凋敝,田谷多躏于兵,乃诏复今年租(豁免农业税)。又敕:诸州有逃户在庄田,许蕃汉人承佃,供给租税。”[5]契丹贵族不仅承认在燕云地区实行的封建制的土地租佃,进而征收农业税,而且鼓励汉族以外的“蕃”族租佃土地进行耕种,可见其对农业生产的重视程度。在宋辽时期,山西的手工业也有很大的发展,比如冶铁业、制瓷业、纺织业等都比前代有了很大的提高。宋辽澶渊之盟以后,双方互开榷场,在山西境内的榷场主要集中在今天忻州市的代县宁武一带,双方贸易交换的商品众多,都是带有本民族经济文化特色的产品。宋朝向辽国输出的物品主要有铁器、铜钱、瓷器、丝绸、茶叶,辽国向中原地区输出的以畜牧产品为主,比如羊马、青盐、人参等。宋辽的榷场贸易有利于双方社会经济的发展,也使山西地区的物质文化有了很大的发展,兼有北方草原游牧民族的文明特质和汉族农耕文明的特点,加快了山西地区多民族融合发展的步伐。

在10—12世纪宋辽西夏并存时代,山西以其独特的地理位置和重要的战略国防地位而备受各个政权重视。这一时期,山西地区除了经济发展上兼有两种不同文明的特点以外,文化上也出现了繁荣景象,这主要表现在宗教和艺术方面。

在宗教方面,宋辽时期,河东地区的佛教得以发展与兴盛。北宋建国后,以赐额的形式对修建佛寺给以名义上的支持,鼓励和推动佛寺的建造。如宋太宗赐天下无名寺额时,佛寺兴建达到高潮,上党地区被赐额的有长治县李坊村洪福寺、内王村宝云寺等。辽国占据幽云十六州以后,佛教迅速传入辽国的上层统治阶层,辽国皇帝都信奉佛教,并把佛教作为国教加以尊崇。山西境内修建了各种佛教寺庙,这一时期,山西地区佛教十分兴盛;除了新建寺庙以外,还有各种佛教教派和教义也得到发展,比如佛教中的三阶教等。[6]山西境内现存的大同市善化寺、华严寺以及朔州应县木塔都是当时著名的佛教建筑。

山西文化论文(篇3)

《冷山》(2004年拍摄)以美国南北战争(19世纪)为背景,描述了一对恋人因战争而分离,却彼此用深刻的思念来支撑困顿的生活的感人事迹。电影中的男女主人公拒绝诱惑忠贞彼此而呈现出的那份魂牵梦绕的思念令观众唏嘘不已。《山楂树之恋》(拍摄于2010年)讲述的是我国文革时期(20世纪)的一段爱情故事。因“成分”而自卑的静秋认识了地质勘探队的老三,两人从相知到相爱,等到静秋所有的心愿都成了真,老三却得白血病去世了。两部影片讲述的都是特殊年代的纯真爱情,都呈现了主人公在艰难岁月中对纯美爱情的凄然守望,结局也都是以男主人公的死亡而告终。但由于东西方文化的差异,影片表现出来的在对待性爱的态度、恋人之间的关系以及人物(主要是女性)与环境之间的依存上存在着明显的差异,本文就这三方面作一探讨。

一、爱情中女性的独立与依赖

《冷山》中的艾达原本是当地山区传教士的女儿,在一次聚会和做礼拜中与做木匠的英曼产生了恋情。内战爆发后,英曼被迫参战。而艾达的父亲也不幸离开人世,柔弱的她面对被生活无情抛弃的痛苦,只能寄希望于战争结束,英曼能够回到自己的身边。然而生活是无情的,恋人在遥远的前方,爱情的思念替代不了生活的继续。艾达放弃昔日的尊贵、优雅与浪漫,在山影交错的乡间忍受着孤独。女帮手鲁比的出现使得艾达不堪的生活有了转机,在鲁比的帮助下,昔日荒废的田园又重新焕发了勃勃生机,艾达变得日益坚强,学会了如何与艰难的生活抗争,并在解决自己的生计之时享受着给予他人帮助的快乐。战争并没有摧毁这朵娇艳的花,她的内心反而变得坚强、迅速成熟,兀自绽放在荒芜的山野里。

《山楂树之恋》中的静秋,是一个单纯透明的人物,单纯到集体意识可以毫无障碍地侵入到她的骨子里,透明到根本不知道男女间的性爱为何物。在爱情中她是一个被动者,时刻被老三的言行影响着,当她深受 “成分” 困扰时,老三给她的人生拨开云雾、带来光明,让她相信这世界总是在变化发展的,如果政策改变了,她可能就不用下农村了,以至后来她用同样的话鼓励同学魏红。老三对静秋的爱更多地体现在物质的给予上:老三用一支新笔换走了静秋漏水的钢笔,同时也换走了静秋的心;静秋的母亲需要山核桃治病,老三叫长林送去一筐核桃;静秋在“成分”的压力下想表现好点,因此赤脚踩在石灰泥上,全然不顾石灰对皮肤的伤害,而老三为她送来了胶鞋……

如果说《冷山》中的女性是一个在男性缺席的情况下,依靠自身的坚韧和毅力获得生存的自由,捍卫了纯洁的爱情和自由的灵魂的话,那么《山楂树之恋》中的女性则是处处依靠着男性的保护与呵护,她似乎需要一种引导,一盏指引道路的明灯。这种迥然不一的女性形象体现了东西方文化的显著差异:《冷山》的社会背景正是处于西方女权主义萌芽之时,和《乱世佳人》中的斯嘉丽一样,在战争之前,这些女性处在优越的生活环境之中,无忧无虑地点缀在男性世界当中,然而,战争改变了一切,她们必须要在男性缺席的境遇中打点生活,重塑人生。所以,《冷山》中艾达的所作所为实际上是女性自我意识和主体性的确立,是女性开始追寻个人价值和独立的精神空间的象征,是不依附男人的女性主体意识和独立人格的重塑。女性首先作为创造性的实践活动主体,得到了承认和肯定。这种自强不息的自我奋斗,成为日后女性争取其他权利的基础。而《山楂树之恋》中的背景,虽然晚于美国南北战争几百年,但其描写的爱情中女性对男性的依赖、男性是爱情的“主动施予”者实际源于几千年来中国文化中根深蒂固的传统思想,“五四”新文化运动虽然对这种旧的传统道德有所冲击,但并没有动摇其根本,抛开“文革”这一特殊的历史环境,就是21世纪的今天,依靠男性的这种观念仍然在很大程度上影响着人们,女性的幸福指向仍是男性,可以说,女性自我意识的真正觉醒还远远没有到来。

二、人与自然和人与社会

《冷山》全面展示了人与自然的关系。在男主人公英曼的眼里,家乡的冷山处处充满着生机和童趣。艾达父女俩之所以从家乡查尔斯敦移居到冷山,主要就是因为这里新鲜而潮湿的空气对父亲门罗虚弱肺部的疗养有好处。艾达起初并不喜欢冷山,但情人奔赴战场杳无音信,父亲相继去世的残酷现实却逼迫她不得不与自然融为一体。自小在荒原长大的女帮手鲁比对自然界的一切似乎都了如指掌,面对荒芜的农场,她有条不紊地规划:“第一点:开辟个暖房,种点寒季性农作物,在这里种上芜菁、洋葱、包心菜、甘蓝菜;第二点:谷仓屋顶外补点瓦;第三点:整理这片田地……第十五点:架些瓜棚供燕子栖息,赶走这些乌鸦。”[1]在鲁比心里,一切事情——给篱笆打桩、做泡菜、杀猪——都得听从天意的指示。她说:“要在满月后月亮变小的时候砍柴,否则冬天一到,柴火除了滋滋冒烟什么用都没有……要在朔月之后月亮变大的时候杀猪,要不然,猪肉准缺肥膘。肉片在锅里煎的时候就会卷边儿。”[2]“在弗雷泽小说中的自然是温柔的包容的,和女性的命运是紧密相连的”[3]。因此艾达和鲁比,这两个女人就这样置身于自然,在冷山中相互取暖,相互安慰,艰难而勇敢地生活下来。

如果说《冷山》暗示了人类尤其是女性与自然密不可分的关系——女性的生存来自于自然又回归于自然,那么《山楂树之恋》强调的则是人(尤其是女性)与社会的密不可分的关系。中国文化强调“人”这个整体,突出人的社会性。“文革”是一个特殊的历史时期,个体意识完全被集体意识掩盖,所以静秋的命运和爱情都得毫无条件地服从于组织的需要。处在转正期的静秋,随时都有被学校清退的可能;改造中多病的母亲,被打成右派的父亲,需要供养的弟弟妹妹,这些对静秋来说如心头的重石,所以尽管她与老三相爱,但爱情毫不留情地被集体意识阻断了前进的步伐——为了静秋的前途,老三无奈地答应静秋的母亲不再去找静秋。而静秋为了能早日转正,主动要求暑假里参加修整篮球场的工作,以她瘦弱单薄的身体支撑起母亲的期待、家庭的希望、未来的前途。静秋的同学魏红在乡下插队时不小心怀孕了,她求助于静秋陪她去做人流,并找人开了介绍信,特意烫了显得年龄大些的发型,最后在一个小医院做了手术,疼痛让她发誓这辈子再不想怀孕了。可见,《山楂树之恋》中女性的生命与生活和社会与集体意识是密不可分的,社会意识指引着她们前进的方向,在那样一个手挥红宝书的年代,我们无法想象魏红会像《冷山》中的艾达一样冷静、成熟,独自抚养孩子长大,因为对于中国的女人而言,在社会上立足最重要的就是自己的名声,离开了社会认可的女性什么都不是。这体现了东方文化的某些特质,“我国传统文化观念侧重于共性对个性的规范和制约,而忽视个性,以道德来排斥自我,形成了一整套固定的思想模式和伦理道德规范,从而使个体失去了它的主体性。”[4]《山楂树之恋》强调的是女性与社会的关系:无害的追求往往遭到集体意识系统性地阻碍。

三、西方性爱自由与东方性爱约束

《冷山》中英曼与艾达的相识属于一见钟情,而两人还没来得及深入了解,英曼就被战争拉上了前线。在硝烟战火中,当英曼看到一个个生命顷刻间消亡,他的灵魂也几乎燃尽,只有艾达的照片成了自己精神的慰藉;后来英曼克服种种困难,冲破重重阻碍回到了魂牵梦萦的冷山,与艾达发生了一夜激情,艾达也因此生下了他们的女儿。《山楂树之恋》中的静秋听说老三可能得了白血病,请了三天假去医院陪老三,在护士的宿舍里,两人在一张床上和衣而睡,尽管静秋说过“来的时候我就想好了,你对我做什么都可以”[5],老三也有一些手部动作,但最后却克制了自己的欲望。事后魏红做人流后对静秋说“你给编金鱼的那位,可真是个好男人,他是真疼你啊!”[6]从中可以看出东西方对待性爱的截然不同的文化观念。歌颂性爱冲动,赞扬人的情欲的魅力是西方文化的显著特征,而中国文化中的性始终是蒙着一层面纱的。拥有充分话语权的中国男性一开始就给女性铺设了一条充满荆棘的性爱之路。静秋的母亲用摸鼻子的方式检验她是不是处子之身的这种做法无疑暗示静秋:性是神秘的、受约束的。“在中国传统文化中,可以宣扬倡导的,是无私无畏,舍己为人,能够为整体谋福的利他行为,而决非情欲之类仅满足个体需求的一己私欲。这和强调人的社会性的价值趋向是完全一致的。”[7]老三的举动,实际上也是顽固的传统思想在其身上的体现:牺牲了个人的情欲之需,既满足了社会的认同(即静秋没有“犯错误”,保住了社会对她的认同,也保护了家庭的利益),也维护了他人的利益(即静秋不需要像魏红那样独自承担人流的压力)。所以说《冷山》中表现出来的性爱自由是满足了个人正常的需求,延续生命也就是延续着对他人的爱情。当艾达看着战后生机勃勃的农庄,看着格蕾丝·英曼和小羊一起玩耍时,尽管英曼已经死去,但她却仍然能感受到英曼的存在;老三病后选择了默默离去,他独自承受着疾病的煎熬,在生命弥留之际靠一张和静秋的友谊照来艰难度日;而当老三离世后,留学国外的静秋每年都会回到山楂树下来祭奠老三……个人情欲虽被压制,但精神之爱却是永存的。

《冷山》和《山楂树之恋》展现出来的东西方文化之间的差异是非常明显的,它给予人们这样的启示:自然和社会都是人们生存的环境,与自然和谐共存,与社会融为一体,人才能生存于世;女性只有在爱情中独立才是真正意义上的自我意识的确立,而理智且富有激情的性爱是人类得以生生不息的源泉。

注释:

[1]参见安东尼·明格拉导演的影片:《冷山》。

[2]查尔斯·弗雷泽:《冷山》,网络小说版。

[3]杨道云:《<冷山>中的生态女性主义思想研究》,作家?下半月,2009年,第9期。

[4]王元化:《思辨随笔》,上海文艺出版社,1999年版,第119页。

[5][6]参见张艺谋导演的影片:《山楂树之恋》。

山西文化论文(篇4)

关键词: 朱子学与徂徕学

“历史古层”

文化“现代化”

本文:

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手,分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质,开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系,论述日本传统如何“自己”走向现代化,对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的,所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识,认为:民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”,是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀,一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”,只是对 “自己之外事物的习惯性依存”,如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化,其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限,将这种情感放射到更广阔的国家范畴去,扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义,也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴,即民族主义,各自表现自己的特殊含义,而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调,到“大正时代”,则更顽固生存下来,成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上,这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击,为保持民族统一性在道德层面上所做的努力, 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”,明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是,当这样的 “民族道德”走过了头,即出现时代的谬误。丸山意识到这点,明治时代直至二战,有人鼓吹回归儒教、佛教与神道,以培植“帝国臣民应遵守的新道德”, 建立日本的“新国教体系”。结果,这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接,在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则,丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话:

针对对儒教的教义本身,不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化,对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合,使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者,解读过《文明论概略》。与福泽相同,他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评:旧儒学只知道美化古代,不知道变通与进步,将尧舜的世界视为理想境界,而无视后世人类的进步,实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见,孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师,是因为“师”总是“模范”的体现,因此学生只有作模范生的份,永远无法超过老师,这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话,以后的贤人智者也总是文王的 “学生”,永远不可能超越老师,孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行,产生很大的消极影响,民族思想中消极的“划一主义”,源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神,以促进文明与学问的进步,他认为儒家思想无法给人这样的启迪,与现代化绝缘,无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构,情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”(如更新后的朱子学),而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行,历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”,就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢?这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人,才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致,表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说:当从“个性”的意义理解“个人主义”, “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”,这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思,个性的“个人”,组合成“个性的民族”,一个民族一旦找到它的“个性”,并将“个性”体现殆尽,“民族主义”即得到最大发扬,从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁,但却有很大的荣誉心,这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”;他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样,一个国家的主体人群既然不具备“个性”,这个国家与民族也就非“个性”的,由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》,这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式,个人主义受到压抑。加藤尚武说:丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”,因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方,实现彻底的“西欧化”,他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然,丸山毫不留情地批评儒家,肯定个人主义,且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大,并对民族主义作必要肯定,如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点,以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中,多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题,意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志,较早提出“现代”概念。60年代以后,日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论,其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”(“近代超克”)思潮,主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化,虽曾有过世界规模的优越性,但至现代已经“分崩离析”,“取而代之的将是新文化”, “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌,也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音:知识分子的真正使命,是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定:明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域,迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前,国学、儒学以及其他优秀思想,相互融和,已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来,“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争,而是一个政治问题,表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际,恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释,认为它不仅是一个时代概念,还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘,而表达出自己特有的风貌。他直言:超克论越是成为最大的社会课题,“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时,又指明:日本古代思想一直发生内在的进步,实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录:《历史意识与文化的样式》中,赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化,而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化,且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本,历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题:在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分,潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为:西方文化中人与宇宙被客观之物(如上帝)造成(つくる),而日本,人与宇宙乃自然生成(なる)。西方文化是他造的文化(或说是“他变”),日本文化是自然生成的文化,即自我主体的文化,分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致:既然已经论证日本文化是自然生成的的文化,而且这样的文化特质作为历史的古层,绵延不绝,成为“持续的底音”,那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大,日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作,主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充,共同主题是:封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏,通过开掘这样的“矿藏”,探悉日本政治思想演化的“日本式”特质,了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体,由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证,“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此,他似乎不主张从经济的视角研究思想史学,因为 “前现代社会中,还看不到现代社会那种机能的分化,所以在这里,纯经济或纯政治的范畴本身,自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开,他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题:在前资本主义社会中,“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”,“经济的以及法的范畴,在本质和内容上,都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼,思想工具是“西学”,对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说,却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”(现代)。这样做自然会在表述上遇到困难,交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点,引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到,理学在日本近代思想史上起过积极的作用,曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念,引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说,关于《万国公法》,1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云:天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间,也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延,乃愿去私欲而存公法”。丸山感到,这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念,是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释,而用于对世界新事理的解析。

1853年,俄国时节来日,横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说:应接外国使节,只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接,有其国是,其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论:尽管这里还是使用了“外夷”的概念,但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者,视西方为“夷”,痛恨排斥。相形之下,华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范,而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观,即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径:

转贴于

因此,我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始,并进一步再到与古学派抗争,晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里,依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化,并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想,复归原始儒学。丸山说,研究日本儒学现代转型时,应该对伊藤仁斋有特别的注意,与山鹿不同,伊藤仁斋一生远离政治,他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴,目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来,强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同,仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里,“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说:“圣人曰天道,曰人道,未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学,尤其是宋学,天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样,本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里,天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论,而是道德论、人道论。仁斋说:“凡圣人所谓道者,皆以人道而言之。至于天道,圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道,而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”,他鼓吹“人外无道,道外无人”目的也在于强化日本(也包括中国与整个东亚----笔者)业已稀薄化的人性论与“人伦性”,用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之,则情即是道,欲即是义”,这样就使人想起本居宣长所说过的:“世之儒者,以不忧身之贫贱,不求富荣、不求快乐为之佳事,此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时,又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化,另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说:徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道,首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化,不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说:世载言以迁,言载道以迁。道之不明,职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义,昧于语言不断变化的道理,因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为,宋儒总想一鸣惊人,故言孔论儒家,参杂了过多的主观成分,从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”,而后推之为治国平天下,“乃佛老之绪论”。即使治心修身,将自己的品行修行得如同无瑕之玉,但无关人民的疾苦又有何益。丸山说,显然徂徕将道德看作了政治的手段,君主、士子即使注意自身修养,也不过为了在下有所敬信,否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”, 修身不能代替治国,一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上,这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见,“为了安民这种政治目的,不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换,使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说,将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看,《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说,如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖,“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现,归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后,丸山总结性地说:在徂徕学那里,“道”不仅是普遍性格与总括性的东西,还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”,就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样,丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴:作为正统思想的儒家思想,在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学,及至荻生徂徕的古文辞学,受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说,人们还是发问,是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新,但必然还是“内部”的,那么西学对日本思想的“外部”促进,处在什么位置呢?

余言

丸山不是一个马克思主义者,但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶,思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说,他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过,他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理,描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

山西文化论文(篇5)

首届中国法院文化论坛,由中国法官协会法院文化分会和山西省高级人民法院主办,太原市中级人民法院承办,论坛的主题是“人民法官的品格与追求”。这是中国法官协会法院文化分会成立以来举办的第一次大型活动。

这次论坛是贯彻落实总书记关于加强“推动文化大发展大繁荣,兴起社会主义文化建设新高潮”的讲话精神,以及前不久最高人民法院在浙江宁波召开的全国法院文化建设工作会议和王胜俊院长重要讲活精神的重要举措和具体行动。

最高人民法院党组书记、院长王胜俊为论坛亲笔题写了主题会标“人民法官的晶格与追求”。最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏向论坛发来贺信。贺信指出,前不久,最高人民法院在浙江宁波召开了全国法院文化建设工作会议,王胜俊院长亲临会议并发表了重要讲话。这次法院文化论坛的举办,是中国法官协会法院文化分会贯彻落实宁波会议精神的重要举措。论坛的主题是“人民法官的品格与追求”,这是一个具有现实意义和深刻内涵的主题,王胜俊院长亲笔题写了主题会标,这对大家是极大的鼓舞和有力的鞭策。贺信强调,古往今来,文化的软实力无所不在,已经渗透到社会生活的各个领域和各个层面。社会的每一次大的变革,文明的每一次大的进步,无不打上文化的烙印。最高人民法院始终高度重视法院文化建设工作尤其是近几年来,在王胜俊院长的大力倡导,最高人民法院的大力推动,各级法院和广大干警的积极参与下,法院文化建设取得了长足进展,以“公正、廉洁、为民”核心价值观为代表的先进法院文化,已成为广大法官的共同追求。法院文化分会要充分发挥社团组织广泛联系群众的桥梁作用,依照章程认真履职,当好院党组的参谋和助手,团结带领广大会员积极探索推进法院文化建设的新途径、新方法,通过加强法院文化建设,共同营造一个法正风清、和谐友善的司法环境,为建设中国特色社会主义先进文化作出应有的贡献。

山西省委书记袁纯清在百忙中通过省委办公厅专门关心此次论坛的盛况。山西省委常委、政法委书记、省人大常委会副主任杜玉林,山西省委常委、太原市委书记申维辰,山西省高级人民法院院长左世忠出席会议并致辞。杜玉林指出,论坛的举办,对于深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,增强法院干警综合素质,提升审判水平和改进审判作风,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,都将起到积极作用。申维辰指出,在具有悠久文化传统和深厚历史积淀的“晋商文化之都”――太原举行首届中国法院文化论坛,既是对太原两级法院大力加强法院文化建设成绩的肯定,也是对太原发展文化“软实力”工作的鞭策。左世忠指出,山西法文化历史悠久,这次论坛在山西召开意义深远,山西近年来涌现出了如太原中院等一大批具有浓郁文化氛围的法院,山西法院要借这次论坛的东风,加倍努力,把山西建设成名副其实的法治文化大省。

中国法官协会法院文化分会名誉会长,最高人民法院原副院长谢安山、唐德华、李国光、刘家琛,纪检组原组长刘法合等出席会议。最高人民法院咨询委员会副主任、中国法官协会法院文化分会会长李玉成主持开幕式并作总结讲话。中同法官协会法院文化分会副会长公丕祥(江苏省高级人民法院院长)、秦正安、吕伯涛、李玉臻、姜联润出席论坛并分别主持大会发言。

山西省高级人民法院党组副书记、常务副院长梁权,太原市委常委、常务副市长李俊明,太原市委常委、政法委书记柳遂记等领导也出席了论坛活动。

全国31个省、市、自治区高级人民法院、军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院的主管领导和中国法官协会法院文化分会秘书长、委员及山西省各中级法院院长和太原市各基层法院院长等参加了会议。

大会会场主席台后面的背景墙上,黄河壶口瀑布的巨幅形象融入到蓝色天空的主色调当中,辽远而深广。“首届中国法院文化论坛”的大字下面,是王胜俊院长亲笔题写的主题会标“人民法官的品格与追求”,10个行书体的黄色大字笔力苍劲,在湛蓝的天空映衬下,仿佛翱翔于天幕之上,产生出一种强烈的立体效果,灵动飞舞,呼之欲出。参加论坛的同志无不为这些匠心独运的构思和设计而怦然心动,啧啧称赞。

论坛活动是全国法官群体中优秀代表思想智慧的大汇集、大交流和大碰撞。

此次论坛提交的论文,不仅数量多,而且质量高。据悉,论坛收到的论文达1280余篇,经过专家评委认真评审,共评选出104篇获奖论文,其别奖5篇,一等奖6篇,二等奖14篇,三等奖24篇,优秀奖55篇,共有38名获奖代表在论坛上作主题发言。据了解,这次论文征集有一个特点,就是全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都提供了论文,而且全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都有论文获奖。

从论文情况来看,参与撰写的有高级法院、中级法院和基层法院的院长、副院长,比如河北省高级人民法院院长高勇撰写的《构建先进法院文化塑造法官核心价值实现社会公平正义――论优秀传统文化视野下的法院文化建设》,江苏省高级人民法院院长公丕祥的论文《为民司法价值观的时代意蕴――“陈燕萍工作法”的启示》,山东省高级人民法院院长周玉华的论文《法官良知体系的构建与维系》,吉林省高级人民法院副院长吕岩峰的《法官的气象》,黑龙江省大庆市中级人民法院院长王树江的《努力建设人民法官的精神家园 牢固树立人民法官核心价值观》,山西省太原市中级人民法院党组副书记、副院长路德_坤的《文化的生命力在仁善 仁善的感召力在管理――关于太原法院管理文化建设的思考与实践》,江苏省东台市人民法院院长许建兵的《基层法院精神文化建设之构想》等;

有政法大学和法官学院的教授、专家,比如中国政法大学教授、研究生院副院长刘斌的《论人民法院文化体系的建构》,国家法官学院副院长刘小宝的《论当代人民法官核心价值观》等;

有从最高人民法院到基层法院

的法官、普通干部和法院其他工作人员,比如最高人民法院监察室余士军的《论人民法官的人生理想和追求》,福建省高级人民法院政治部副主任陈本亮的《“圣人之道为而不争”――(道德经)对法官人生修养的启示》,林芝地区中级人民法院民二庭副庭长齐斌的《论边疆少数民族地区()法官文化建设》,青海省海东地区中级人民法院晁兰军、葛恒美的《西部地区法院文化建设之完善――以青海省海东地区两级法院文化建没情况为视角》等。

论文撰写者围绕“人民法官的品格与追求”这一主题,搜罗古今,征引中外,既视野宏阔,高屋建瓴,又幽微洞见,鞭辟入里;既注意理论上的阐述和系统,又强调实践中的可行和效果;既重视中华传统文化对于当前法院文化建设和法官品格修养的传承性和借鉴性,又突出新时期对人民法院精神文化建设的更高期待和要求。特别是通过38篇优秀论文的大会现场交流,亮明观点,各抒己见,效果很好。通过对法院文化内涵和外延的分析、探讨和论述,使得大家对于法院文化的概念、性质及实践运用的途径、方法都有了更细致的了解、更全面的认识、更深刻的体会。

这是一幅令人激动的画面,这是一幕令人难忘的场景:因为对中国法院文化的热爱和关注,因为对中国法院文化的奉献和追求,大家齐聚一堂,谈论着同一个话题。这其中有白发老者,他们在全国法院系统德高望重,此次在会上妙语连连,诲人不倦;有青壮年骨干,他们在各自岗位上勤勉奋斗,此次在会上以文会友,收获满满。发言者或慷慨激昂,或娓娓道来;或张扬外向,或沉稳内敛;或引经据典,严谨细密,或层层递进,淋漓酣畅。听者时而凝神听,时而认真记,会场上时而是会心的笑声,时而是火热的掌声。

论坛活动选择在山西、在太原召开,澎湃而活力四射的法院文化与古老而生机无限的黄河文化相映成趣,相得益彰。

参加论坛的同志都有一个深切的感受,就是除了在会上研究和交流文化,会场之外的文化特色同样鲜明,文化气氛同样浓厚。

7月26日晚,参会人员集体观看了讲述晋商故事和晋商精神的经典话剧《立秋》。由山西省话剧院创作的大型历史话剧《立秋》讲述了曾经辉煌一时的晋商丰德票号,在民国初年出现危机时由盛而衰的故事,展示了富甲天下数百年的晋商不畏艰险自强不息的精神,同时也揭示了晋商衰败的重要原因。该剧已在全国公演6年之久,足迹踏遍大江南北和海峡两岸。等20多位党和国家领导人先后观看了演出,并给予高度评价,成为中国话剧百年历程的盛事。观看了演出的与会代表纷纷表示,晋商传奇让人赞叹,晋商精神让人钦佩,晋商文化中提倡的“勤奋、敬业、谨慎、诚信”的理念,与人民法官“公正、廉洁、为民”的核心价值观有着很多相通相融之处,在今天仍有其现实意义,对大家研究法院文化有着重要的借鉴价值。

27日晚,参会代表们又兴致勃勃地参观了太原晋商博物馆。该馆是以晋商历史及晋商创造的商业文化为主要展示内容的专题博物馆,通过声、光、电等现代展示手法,展现了晋商从崛起至称雄四海、名扬域外的历史进程,是一部反映晋商500年来社会、经济、文化、民俗等诸多层面的立体画卷。大家看着那一件件珍贵的实物和一张张照片,听着讲解员从古至今的讲解,思绪和情感仿佛一下子回到了数百年前晋商先祖们筚路蓝缕、打拼天下的万里征程和风雨岁月。

相较于感受传统文化的深邃,展示山西三级法院文化建设成果的56块图文并茂的展板,给来自全国同行的印象和感觉就直观和亲切多了。

这些资料告诉大家,近年来,山西全省法院响应最高人民法院的号召,在文化建设方面做了大量工作,进行了积极有益的探索和实践,取得了喜人的成绩。特别值得一提的是,作为此次论坛活动承办者的太原市中级人民法院,在院党组书记、院长冯少勇的大力倡导和身体力行下,将文化建设、思想教育等看似务虚的东西注入到管理的具体活动当中,使管理工作这个“严为要”的形,因有了文化建设这个“人为本”的神,而别开生面,活力无限。正如冯少勇院长经常说的:“多年的法院管理工作,我深深地感到,人管人,累死人,文化管理最文明。法院管理文化育公正审判、育美、育能、育廉。一个没有文化的法院是没有精气神的法院。”他们的法院管理文化,不是一花独放的院内文化,而是面向全社会的开放开明的文化。他们主动走向社会各个层面、各个角落,通过司法进校同、进医院、进军营、进监所、进社区……不仅把法制精神和法律知识带给社会,而且让法院文化的气息影响到更多的人。因此,中国法官协会法院文化分会向太原市中级人民法院颁发了“全国法院文化活动基地”的牌匾。

或许是受到会里会外浓浓文化味的熏染,不少代表心潮激越,诗兴大发,艺趣盎然。法院文化分会名誉会长、最高人民法院原副院长刘家琛在会场即席赋诗一首,其中四旬是:“中华民族数千年,传统文化非等闲。当今发展耀世界,法院文化写新篇。”这首诗当场诵读后,赢得一片喝彩声。参会的第十届全国人大代表、贵州省都匀黔南自治州中级法院副院长袁承东迅即和诗一首,他写道:“皋陶刑鼎发源地,春秋五霸晋争先。古为今用体用别,中华法系换新天。”法院文化分会副会长吕伯涛则现场挥毫题字:“艺著学弘谦作本,行端品正德为先。”还有几位书法作者也慷慨留墨。

山西文化论文(篇6)

该课题认为,壮族网络歌圩是当代壮族群众创造的壮族山歌文化的新成果,它在传统壮族山歌的基础上,利用计算机网络平台,创造出有别于传统的歌圩文化,具有鲜活的时代特性。它创作的题材囊括情歌、祝贺歌、劳动歌、劝诫歌、普法歌、预防艾滋病歌、交通规则歌、科普歌、税务歌、计划生育歌、征兵歌等时政山歌,以及盘歌、赛歌等几乎和传统山歌题材一样多的题材。涌现了海量的网络山歌,以及精选出版的数本优秀网络山歌集,为广西民族文化发展和繁荣做出了独特的贡献。壮族网络歌圩根植于广西本土,具有鲜明的民族特色和地方特点,是今天我们建设广西民族文化强区的得天独厚的宝贵资源。发展和繁荣壮族网络歌圩文化,对于落实《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》,以及建设广西民族文化强区的战略目标,具有重要的现实意义和理论意义。

本世纪初,广西壮族地区经济发展改变了壮族群众生产和生活方式,随着壮族网络歌圩的出现,一大批致力于传承壮族山歌文化和热爱壮族山歌的青年人,推动网络歌圩迅速开展,并得到壮族群众的喜爱,特别是壮族中青年人的青睐,尔后逐步发展成为今天日趋成熟的壮族网络歌圩。壮族网络歌圩存在的主要形式是在网页上开辟板块,通过电脑视频或手机直接对唱,或在电脑上以发帖、跟贴,以文字创作交流形式对歌,或山歌现场直播和山歌对唱录像放置在网络平台等网络歌圩形式。通过山歌网站、QQ、微信等软件提供的平台,以跟帖形式、发送视频对唱等形式进行对唱山歌。根据壮族网络歌圩发展特性,我们把壮族网络歌圩定义为,壮族群众自发利用计算机网络平台,开展山歌对唱,包括在网站提供的平台或QQ群平台,有两人或两人以上的歌手对歌的,以发帖(起歌)和跟帖(跟歌)对歌、视频对歌、音频对歌的社会活动。它的外延部分是壮族群众使用桂柳话或壮语对唱的,以及用计算机刻录成CD或DVD光盘产品的,并到网络上的节目,上述对歌方式和作品均为壮族网络歌圩文化的组成部分。

据课题组统计,壮族网络歌圩网站和QQ群共计182个,网络歌圩参与者人数达735721人。青年男女可以不受时空限制地唱山歌,颇受当代壮族人各个年龄层歌手的喜爱。网络歌圩方兴未艾,参与者队伍日益发展壮大,山歌爱好者对走网络歌圩乐此不疲, 创作了大量的高水平的网络山歌作品。已经出版的壮族网络歌圩歌集有李隆球、蒙桂英合作的《网上寻歌》,李隆球、黄月香、黄月霜合作的《三友歌集》,以及壮族网络山歌教学教材的有覃九宏、莫丽芳合作的《师徒手机当课堂》,覃九宏著的《广西山歌创作谈――Q群山歌教学实录》等,还有几本壮族网络歌圩歌集即将出版。当前,广西壮族网络歌圩方兴未艾,像雨后春笋茁壮成长。但是,我们也看到它自身存在的问题和面临的困难。为此,《壮族网络歌圩》从理论上作了深入探讨,并提出解决问题的途径和具体方法。

山西文化论文(篇7)

大 自 然 天 地 间 有 许 多 未 知 未 解 之 谜 。 很 多 奇 妙 事 实 的 不 理 解 , 导 致 了 人 们 对 客 观 天 象 与 地 理 的 神 秘 感 。 对 生 物 界 的 动 物 、 植 物 , 以 及 异 族 人 也 难 于 理 解 。 呼 异 族 人 为 夷 、 蛮 、 戎 、 狄 、 鬼 方 、 天 方 , 视 之 若 鬼 怪 妖 魔 。 原 始 巫 术 的 交 感 与 致 感 实 际 上 是 人 们 对 现 实 改 造 的 期 望 与 自 慰 。 巫 术 是 人 们 认 识 、 理 解 、 期 望 和 人 际 间 特 有 的 感 情 心 理 对 客 观 现 实 的 反 映 , 是 迷 惑 、 误 导 、 热 情 、 求 助 与 自 拔 的 幻 觉 。 巫 术 在 中 国 具 有 " 天 人 合 一 " , " 万 物 大 同 " , " 仁 恕 合 群 " , " 人 际 整 合 " 等 善 良 而 又 神 秘 的 特 色 。

古 老 的 大 肚 怀 孕 女 神 ( 红 山 文 化 ) , 蛙 神 鱼 蛇 多 子 的 画 图 ( 仰 韶 文 化 ) , 都 揭 示 了 原 始 社 会 的 生 殖 崇 拜 。 红 山 猪 婆 龙 与 仰 韶 鱼 蛇 龙 都 以 水 为 生 命 之 源 。

水 中 产 子 的 蛙 与 鱼 以 水 为 命 , 水 为 生 之 源 又 演 化 出 众 鱼 ( 蛇 ) 之 神 物 - - 龙 。 至 少 有 华 夏 ( 黄 帝 与 夏 禹 ; 仰 韶 文 化 与 良 渚 文 化 ) , 匈 奴 等 族 。 大 陆 群 山 的 兽 类 最 为 原 始 人 所 了 解 。 虎 豹 熊 罴 最 为 凶 猛 。 于 是 有 餮 饕 食 人 之 虎 头 ( 兽 面 纹 ) 。 有 " 吞 口 " 辟 邪 , " 石 敢 当 " 却 鬼 , 夏 商 周 三 代 古 器 物 的 " 兽 面 纹 " 实 即 虎 面 。 最 显 著 的 兽 图 标 是 姜 ( 羌 人 ) 族 的 青 羊 、 白 羊 、 黄 羊 。 也 有 蜀 山 ( 岷 山 、 崇 山 、 蒙 山 、 钟 山 … … ) 的 文 马 ( 或 写 作 : 吉 量 、 乘 黄 、 吉 光 、 麒 麟 ) 。 马 有 多 种 。 " 车 如 流 水 , 马 如 龙 " 不 仅 是 文 学 的 夸 饰 , 神 马 出 自 龙 种 ( 天 马 ) 。  N F D A 8 )

( 从 马 ) 是 狐 ; 九 尾

狐 又 错 为 九 尾 凤 。 " 骞 林 " 又 可 写 作 " 饈 林 " , 从 马 与 从 鸟 相 同 。 麒 麟 原 是 龙 马 或 马 鹿 , 汉 后 译 音 为 " 开 明 " , 译 意 作 白 虎 。 文 马 变 成 " 白 虎 " , 是 马 马 虎 虎 , 又 称 为 岷 ( 汶 ) 山 蜀 族 的 " 开 明 兽 " 。 今 甘 肃 、 青 海 、 四 川 " 俄 洛 " 地 区 有 " 黑 虎 女 神 " 与 ’ 不 周 山 " 。 兽 类 无 红 、 兰 色 , 虎 亦 似 羊 似 马 , 有 黑 有 白 。 颛 顼 大 巫 师 裔 孙 之 国 以 鸟 王 为 主 皆 是 " 使 四 鸟 , 虎 豹 罴 " 。 三 代 之 前 , 黄 帝 之 后 , 在 陕 、 甘 、 川 的 番 冢 山 ( 大 蒙 山 ) 的 鸟 王 颛 顼 神 权 教 化 下 有 许 多 兽 部 族 。 鸟 王 下 的 四 大 分 部 " 虎 豹 " 与 " 龙 龟 " ( 熊 罴 似 误 写 或 误 记 ) , 正 是 姜 姓 ( 虎 ) 与 姬 姓 ( 龙 ) 两 母 系 。 这 正 是 昆 仑 鸟 母 ( 凤 ) 亚 婚 族 , 姬 姜 皆 入 赘 ( 古 母 系 男 儿 从 母 配 姐 妹 ) 于 骊 轩 女 。 此 古 丽 山 女 为 " 天 子 " 者 当 即 " 西 王 母 " 西 貘 族 。 黄 帝 " 妃 " 嫫 母 , 周 穆 王 访 西 王 母 , 汉 武 帝 和 于 文 山 西 貘 , 皆 西 疆 女 国 鸟 族 ( 凤 母 ) 。

蜀 山 西 陵 氏 以 瞿 堆 ( 离 堆 ) 大 鸟 为 氏 , 西 犭 莫 以 鸟 母 坐 龙 虎 * = 座 。 文 山 的 黑 马 ( 虎 ) 称 为 骓 ( 隹 、 鞟 ) 。 事 实 上 是 " 黄 帝 " 有 两 母 , 二 妃 , 黄 帝 入 赘 于 两 个 互 婚 鸟 部 。 龙 凤 呈 祥 , 姬 篯 偶 。 夏 禹 学 于 " 西 王 国 " 也 是 回 归 其 母 " 崇 伯 鲧 " 蜀 山 西 陵 貘 族 ( 蒙 、 山 文 ) 。

凤 鸟 有 多 源 : 商 为 乙 鸟 ( 燕 ) ; 山 东 有 龙 山 鸟 系 ; 河 姆 渡 有 东 南 凤 皇 ; 蜀 山 ( 文 山 ) 有 瞿 上 、 鱼 凫 、 白 鹳 、 杜 宇 ; 还 有 " 骊 山 女 " 大 有 出 中 亚 鸟 之 迹 。 研 讨 " 鸟 " 文 化 , 具 有 世 界 普 遍 意 义 , 有 如 巨 石 文 化 遍 亚 欧 。 但 神 龙 、 奇 蟒 、 灵 虎 ( 麒 麟 、 开 明 ) 怪 兽 则 是 中 华 独 特 。 龙 、 虎 、 凤 三 母 系 互 婚 变 为 父 系 " 一 娶 二 女 " 却 为 华 夏 特 色 。 三 星 堆 的 凤 鸟 主 体 文 化 ( 昆 仑 天 鸡 文 化 ) 是 原 始 宗 教 的 再 现 。

人 间 昆 仑 山 当 在 今 川 、 青 黄 河 第 一 曲 的 山 原 俄 洛 地 区 。 此 区 本 属 考 古 学 仰 韶 文 化 地 区 ( 播 及 川 西 岷 汶 ) 。 昆 仑 先 民 ( 仙 人 ) 必 需 首 先 有 衣 食 , 蚕 丛 与 农 业 奠 定 了 生 活 的 基 础 。 农 业 必 需 订 " 四 时 八 节 " 。 这 就 是 《 山 海 经 》 中 的 " 掌 握 日 月 " 的 测 天 女 和 月 母 之 国 。 此 区 野 鸡 繁 衍 , 雉 鸟 蛋 补 充 农 业 为 最 佳 食 品 。 " 阿 细 的 先 鸡 " 可 能 即 姬 姓 祖 源 ( 先 周 人 祀 鸡 ) 。 古 神 话 " 执 天 之 道 " ( 日 月 黄 赤 之 道 ) 的 女 巫 即 正 副 两 执 天 象 之 女 。 这 就 是 以 大 树 ( 巨 格 之 桑 ) 观 日 月 , 用 十 二 山 头 测 日 时 , 凭 北 斗 以 定 农 时 的 " 西 王 母 " 。 西 王 女 系 本 为 凤 母 , 又 以 西 貘 称 , 或 称 西 陵 、 瞿 唐 , 道 教 神 格 中 唯 一 大 神 " 斗 姥 " ( 西 灵 圣 母 斗 姥 元 君 ) 即 此 神 。 昆 仑 化 为 须 弥 , 斗 姥 也 化 成 " 摩 利 支 天 " 。 三 星 堆 宗 教 内 含 极 为 丰 富 , 值 得 探 讨 。

一 、 祭 祀 神 坛 。

这 个 三 层 神 坛 似 与 楚 帛 画 的 天 、 人 、 地 类 同 。 是 中 国 " 天 人 合 一 " 的 根 源 。 下 层 两 神 兽 既 是 兽 又 有 翅 尾 , 或 是 虎 凤 复 合 体 。 中 层 花 冠 神 巫 是 沟 通 天 地 的 巫 师 。 他 们 手 握 树 枝 或 与 通 天 神 树 有 关 ? 上 层 两 神 鸟 特 立 。 人 面 及 面 围 的 装 饰 合 成 虎 首 ( 兽 面 纹 ) 。 最 上 层 的 虎 面 人 似 可 联 系 荆 州 " 大 武 ( 越 ) " 铜 戈 上 的 珥 蛇 大 巫 师 ; 琉 璃 阁 战 国 铜 壶 上 的 羽 人 。 这 一 类 型 是 中 国 神 仙 的 共 性 。 三 层 坛 给 探 索 者 联 想 很 多 :

( 1 ) 昆 仑 三 层 与 佛 教 的 须 弥 山 一 致 。 两 山 为 " 独 山 " ( 蜀 山 ) , " 天 柱 " 。 两 山 乃 天 神 所 居 。 天 柱 独 撑 与 " 天 目 " 独 眼 慧 观 又 有 联 系 。

( 2 ) 彩 陶 上 的 碯 字 纹 , 三 星 堆 的 五 旋 纹 两 相 近 似 。 三 十 年 代 认 为 楚 国 立 鹤 莲 花 壶 的 莲 花 是 印 度 文 化 的 代 表 , 中 国 也 有 古 莲 。 三 星 堆 挂 饰 莲 瓣 铜 铃 等 似 有 中 印 文 化 交 流 。

( 3 ) 道 教 神 斗 姥 与 佛 教 引 入 的 摩 利 支 天 同 为 三 头 八 臂 , 莲 座 前 有 七 支 猪 代 表 北 斗 七 星 。 中 印 文 化 交 流 , 中 亚 与 西 疆 文 化 交 流 , 在 天 文 二 十 八 宿 考 订 上 谁 早 谁 迟 难 定 。 从 濮 阳 蚌 壳 堆 塑 龙 虎 中 的 七 星 看 北 斗 崇 拜 至 少 有 五 千 年 的 历 史 。 肇 自 黄 河 源 昆 仑 山 的 斗 姥 ( 西 王 犭 莫 凤 族 ) 道 教 却 是 以 太 乙 ( 北 极 星 ) , 九 皇 ( 北 斗 ) , 五 斗 ( 在 七 星 中 ) 为 根 蒂 的 。 夏 禹 , 张 陵 同 是 北 斗 精 灵 所 化 生 。

( 4 ) 原 始 佛 教 ( 释 迦 牟 尼 所 述 《 阿 含 经 》 ) 出 自 " 塞 种 " , 并 非 印 度 土 著 ( 荼 罗 维 图 综 色 人 ) , 亦 非 东 欧 迁 来 的 雅 利 安 白 人 。 中 亚 游 牧 白 人 译 为 : 徐 西 亚 、 斯 基 泰 。 称 为 西 北 利 ( 亚 ) 与 鲜 卑 时 已 是 白 黄 混 血 民 族 。 这 一 系 西 亚 族 当 与 " 戎 、 狄 " 有 关 。

二 、 神 树 ( 通 天 树 ) 。

神 树 最 初 当 是 原 始 山 林 的 巨 木 , 看 太 阳 在 巨 木 何 方 以 测 日 。 称 之 为 若 木 、 建 木 、 矩 格 之 桑 、 扶 桑 , 已 经 是 加 土 观 测 日 与 月 的 标 志 。 祭 祀 活 动 中 心 的 社 树 了 。

三 星 堆 铜 神 树 是 神 殿 中 祭 祀 中 心 树 。 正 是 用 鸡 代 表 太 阳 的 " 十 上 十 下 " 的 测 天 神 树 。 树 顶 的 凤 皇 是 由 鸡 ( 雉 ) 变 来 的 。 是 野 鸡 的 神 化 , 而 不 是 汉 朝 以 后 传 入 的 孔 雀 。 神 树 是 " 观 天 之 道 , 执 天 之 行 " ( 日 月 运 行 ) 的 测 天 量 天 的 原 始 天 文 测 量 台 。 是 " 西 和 月 母 " 二 女 浴 月 的 母 系 西 王 犭 莫 的 宗 教 中 心 。 神 树 以 雉 凤 为 主 , 树 根 部 还 有 一 条 中 华 龙 。 树 座 是 三 角 形 很 重 要 。 昆 仑 三 角 : 西 为 西 王 犭 莫 ( 西 陵 即 蜀 柱 山 ) 可 能 有 斯 基 泰 白 人 文 化 , 骊 轩 女 为 天 子 文 化 , 戎 与 狄 文 化 。 东 麓 是 北 姬 ( 氐 、 龙 ) , 南 姜 ( 羌 、 虎 ) 。

三 、 太 阳 与 眼 睛 。

许 多 圆 轮 中 以 内 五 角 星 圆 为 多 。 它 们 代 表 天 上 的 日 和 月 。 人 们 的 眼 睛 也 是 人 身 的 日 月 。 " 心 生 于 物 , 死 于 物 , 机 在 于 目 。 " ( 《 阴 符 经 》 。 阳 符 的 解 释 书 名 《 天 机 经 》 。 ) 此 处 之 " 物 " 作 族 标 ( 图 腾 ) 解 。 心 ( 思 想 、 灵 感 ) 来 自 族 微 之 神 物 。 关 键 在 两 眼 与 天 道 日 月 相 感 应 。 水 中 龙 眼 是 筒 形 的 , 澳 洲 怪 神 亦 筒 眼 。 天 空 鸟 眼 是 圆 形 的 , 如 蜀 之 瞿 堆 、 瞿 上 皆 指 大 鹏 鸟 ( 或 鹰 ) 。 陆 上 的 虎 眼 作 棱 形 ( 兽 眼 ) 。 二 里 头 所 见 夏 文 化 中 的 " 目 " 字 与 蜀 人 的 "  N F D E 7 ) " 字 , 其 形 意 皆 指 独 具 支 眼 的 " 天 目 " 慧 眼 ( 神 灵 化 的 " 松 果 体 " ) 。 蜀 字 与 厦 字 皆 含 独 立 意 , 就 是 根 基 于 人 体 前 额 松 果 体 这 支 直 立 的 第 三 支 眼 睛 。 中 印 神 像 很 多 立 眼 却 为 亚 洲 古 神 的 特 色 。 铜 面 具 额 上 空 格 也 许 就 是 留 来 嵌 天 目 的 。 额 饰 与 鼻 前 中 饰 必 具 神 话 意 识 。

四 、 群 神 头 面 。

可 称 为 混 合 群 神 的 万 象 神 宫 中 千 姿 百 态 。 筒 眼 , 大 耳 , 鼻 饰 的 " 杜 鹃 " 瞿 灵 , 鹤 腿 鸟 王 , 各 式 大 巫 , 金 面 天 神 , 虎 脸 神 , 各 显 神 通 。 特 别 是 还 有 西 方 高 鼻 人 种 ( 塞 种 ? ) 。 这 些 神 头 都 没 有 神 身 。 也 许 他 们 是 插 在 木 柱 上 ( 树 桩 ) , 用 麻 衣 或 兽 皮 为 身 服 。 杜 鹃 头 和 立 人 像 是 天 上 鸟 母 和 人 间 大 巫 。 这 样 的 万 象 神 宫 不 亚 于 商 周 王 朝 规 格 档 次 。 也 许 正 是 蜀 山 承 继 中 夏 文 化 的 具 体 象 征 。 无 怪 乎 三 星 堆 玉 器 与 中 夏 一 致 。 三 星 堆 坟 器 与 良 渚 文 化 却 具 有 相 同 模 式 。 金 杖 上 的 并 列 三 人 与 楚 帛 画 四 方 十 二 生 肖 图 中 的 三 头 人 近 似 。 又 与 双 流 机 场 战 国 时 蜀 人 铜 矛 上 的 三 头 人 类 似 。 特 别 值 得 一 提 的 跪 坐 , 发 自 后 反 卷 向 前 , 棱 眼 人 像 。 他 与 良 渚 文 化 中 的 骑 虎 人 像 完 全 一 样 。 足 以 说 明 良 渚 骑 虎 人 与 此 同 一 属 系 。  五 、 龙 、 虎 、 凤 。

中 国 的 龙 虎 凤 的 主 导 意 义 似 不 宜 完 全 比 照 " 图 腾 " 模 式 框 范 。 三 大 神 物 按 海 、 陆 、 空 三 界 总 归 复 合 , 不 似 一 个 部 落 、 部 族 的 族 微 , 而 是 众 神 之 神 的 吉 祥 " 物 " 。 禹 铸 " 万 物 " 于 九 鼎 , 却 是 标 志 万 国 的 族 标 ( 物 ) 。

① 上 古 母 系 社 会 从 姐 从 妣 、 篯 、 姚 、 女 员 、 妊 、 女 井 、 娄 、 * = 、 婪 、 女 辛 、 嬴 、 姬 、 姜 不 可 能 用 统 一 族 微 。

② 男 系 地 域 性 部 落 联 合 的 " 氏 " 更 不 可 能 各 部 全 用 统 一 族 微 。

③ 在 广 大 地 域 江 淮 河 济 诸 水 群 山 地 区 难 于 统 一 标 号 ( 只 可 能 联 祭 坛 上 的 " 百 神 " 与 " 万 物 " 。

④ 源 自 美 洲 易 落 魁 图 腾 所 用 " 部 族 " , " 部 落 " , " 氏 族 " 的 人 数 有 多 少 ? 能 否 与 中 国 古 " 国 " 相 当 比 对 。

⑤ 明 显 古 有 蛇 、 龟 、 鱼 、 鸡 、 马 ( 多 种 马 ) 、 鹿 … … 归 入 了 龙 ( 姬 周 ) 。 黄 羊 、 白 羊 、 青 羊 归 入 了 虎 坛 。 众 鸟 归 入 了 凤 或 瞿 、 鹏 。

⑥ 古 氏 族 的 父 母 两 系 分 合 发 展 及 迁 徙 造 成 的 宗 族 分 布 是 非 常 杂 的 。 A 如 鬼 方 在 殷 代 是 犹 族 。 周 代 称 为 狄 , 又 称 有 易 。 * = 、 女 贵 是 鬼 方 的 姓 。 * = 姓 女 娲 是 赤 狄 ( 龙 ) ; 姬 姓 伏 牺 是 白 狄 ( 凤 ) 。 B 禹 、 禺 、 兕 、 蜀 本 为 纵 目 ( 慧 眼 曰 目 ) 一 系 。 禹 号 文 命 , 蜀 号 岷 、 汶 ( 民 为 刺 目 , 蜀 亦 刺 目 ) 。

⑦ 黄 河 源 之 昆 仑 有 虎 神 , 长 江 中 下 流 亦 有 虎 神 , 这 种 虎 ( 饕 餮 , 吞 口 、 大 面 、 兽 首 ) 决 不 是 甲 骨 " 虎 方 " , 宝 鸡 虢 国 能 概 括 的 。 红 山 文 化 玉 尤 猪 婆 龙 ; 仰 韶 文 化 的 蛙 蛇 鱼 综 合 龙 ; 姬 周 的 龟 龙 ( " 我 姬 出 自 天 鼋 " ) ; 各 有 渊 源 。 花 蒂 ( 华 ) 纵 目 ( 夏 ) 综 合 龙 才 成 秦 汉 龙 样 。 由 龟 龙 麟 凤 变 为 " 龙 虎 龟 雀 " , 显 然 麟 误 译 成 白 虎 。 此 " 白 虎 " 本 为 马 或 鹿 神 化 的 " 吉 良 、 乘 黄 、 开 明 兽 " ; 误 " 兽 " 为 虎 。 变 神 鸡 为 朱 雀 。 拙 作 《 道 教 鸟 母 与 昆 仑 山 文 化 的 探 索 》 ( 见 《 成 都 文 物 》 1 9 9 6 年 一 、 二 期 ) 说 :

( 1 ) 西 王 母 与 姬 姜 是 互 婚 的 昆 仑 山 原 三 大 部 族 。

( 2 ) " 西 王 " 女 系 多 女 皆 称 " ( 西 ) 王 夫 人 " 。 其 男 嗣 王 方 平 ( 战 国 秦 汉 神 仙 ) 创 立 " 鹄 ( 白 凤 ) 鸣 神 仙 治 " 。 方 平 名 远 , 说 他 的 神 道 来 自 " 月 氏 " ( 或 即 塞 种 斯 基 泰 ) 。

( 3 ) 道 教 鸟 母 ( 玄 母 、 玄 女 ) 人 头 鸟 身 。

( 4 ) 鸟 王 颛 顼 ( 高 阳 氏 、 楚 祖 ) 有 易 ( 狄 ) 。 有 两 女 子 曰 琬 曰 琰 ( 女 和 、 月 母 ) 掌 日 与 月 ( 易 ) 之 运 行 。

( 5 ) 以 昆 仑 三 角 为 中 心 的 神 仙 " 五 岳 " 是 : 东 岳 广 桑 ( 扶 桑 ? ) , 南 岳 长 离 ( 隹 离 ) , 西 岳 丽 农 ( 郦 陇 ) , 北 岳 广 野 ( 大 漠 ) 。

( 6 ) 蜀 山 神 系 和 蜀 山 神 鸟 瞿 。

( 7 ) 斗 姥 ( 西 王 犭 莫 ) 与 蜀 天 文 。

( 8 ) 昆 仑

三 恪 互 婚 中 的 鸟 母 ( 西 王 母 ) , 龟 山 西 灵 圣 母 ) 。 这 篇 探 索 似 可 为 三 星 堆 昆 伦 神 树 的 人 面 鸟 身 神 作 一 序 言 。 拙 写 《 中 国 龙 凤 虎 文 化 考 古 新 发 现 》 一 文 在 李 复 华 学 长 指 导 下 , 发 表 于 《 四 川 文 物 》 一 九 九 九 年 第 一 期 。 这 篇 简 要 的 提 纲 中 谈 到 : 蜀 山 崇 伯 鲧 剖 腹 而 生 夏 禹 ; 夏 禹 之 母 " 崇 伯 " 即 蜀 山 之 西 陵 氏 ( 犭 莫 母 ) 。 屈 家 岭 至 大 溪 文 化 这 一 彩 陶 与 黑 陶 复 合 文 化 ( 西 疆 彩 陶 与 龙 山 黑 陶 、 良 渚 玉 饰 ) 很 可 能 与 巴 人 蜀 人 有 关 。 屈 家 岭 陶 纺 轮 上 的 颠 倒 双 鱼 形 " 太 极 图 " 却 系 " 岷 山 丹 法 " 《 太 清 金 液 龙 虎 丹 经 》 的 标 准 图 象 。 仰 韶 文 化 的 庙 底 沟 阶 段 ( 公 元 前 2 8 0 0 左 右 ) 已 出 现 广 大 地 区 的 文 化 统 一 体 。 略 后 的 龙 山 文 化 期 ( 至 少 在 公 元 前 2 0 0 0 年 前 ) 整 合 同 一 更 加 明 显 。 到 夏 朝 的 二 里 头 文 化 ( 公 元 前 1 9 0 0 到 1 5 0 0 年 ) 已 经 是 夏 商 蜀 ( 崇 、 蒙 、 岷 ) 的 青 铜 美 玉 时 代 。

苏 秉 琦 《 中 国 文 明 起 源 初 探 》 、 李 学 勤 《 中 国 古 代 文 明 与 国 家 形 成 研 究 》 等 书 深 具 卓 见 。

① 古 周 原 有 玉 鸡 之 祭 ; 凤 翔 、 麟 游 之 见 。 巴 人 贡 比 翼 鸟 , 蜀 人 贡 文 翰 , 皆 是 野 鸡 ( 雉 ) 。

② 宝 鸡 弓 鱼 国 与 鱼 凫 , 阆 中 古 鱼 城 , 弓 弓 头 虎 子 ( 躴 人 ) 以 及 中 山 国 似 有 文 化 或 族 人 的 联 系 。

③ 三 星 堆 文 化 受 二 里 头 文 化 影 响 明 显 突 出 。 与 良 渚 玉 器 同 源 。

④ 杜 金 鹏 《 封 口 繹 研 究 》 ( 《 考 古 学 报 》 1 9 9 2 年 第 1 期 ) 论 夏 文 化 的 传 播 与 夏 民 南 迁 。 在 四 川 , 禹 娶 于 涂 山 山 ; 夏 桀 伐 岷 山 得 琬 琰 二 女 ; 禹 学 于 西 王 国 ; 似 蜀 山 西 陵 氏 即 西 王 犭 莫 。 黄 帝 有 二 妃 ( 西 陵 与 犭 莫 母 ) 实 西 山 一 嫁 二 女 。 道 教 《 太 平 经 》 说 的 一 男 二 女 相 配 。

⑤ 龙 虎 凤 三 神 物 皆 有 额 饰 " " , 似 皆 夷 狄 之 辛 族 , 而 又 互 为 姻 亲 。 ⑥ 良 渚 兽 面 图 实 为 虎 首 ( 见 《 中 国 文 物 报 》 1 9 9 8 年 9 月 9 日 第 三 版 ) 。 楚 王 冠 以 " 今 酉 " ( 熊 ) 号 实 鸟 王 颛 顼 下 的 虎 豹 龙 龟 分 部 。

六 、 鸟 母 ( 凤 ) 与 众 鸟 。

三 星 堆 鸟 类 最 多 。 虎 有 几 件 ( 若 兽 面 是 虎 则 多 十 余 件 ) 。 龙 只 见 于 巨 树 下 侧 ; 龙 形 柱 饰 。 人 头 鸟 身 像 立 于 柱 顶 必 是 此 间 ( 昆 仑 神 山 ) 大 神 。 是 否 与 * < 冢 山 鸟 王 颛 顼 大 巫 有 关 ? 凤 鸟 是 鸡 神 , 有 许 多 凤 皇 皆 自 雉 变 来 , 皆 有 冠 似 为 雄 性 ( 是 否 西 王 母 戴 " 胜 " 的 " " 。 还 有 鸟 头 , 鸟 形 饰 , 鸟 形 铃 , 标 准 的 有 冠 雄 鸡 , 神 鸟 。 兽 冠 人 像 参 照 最 大 的 " 杜 鹃 " 头 , 应 是 鸟 冠 ( 虎 口 ) 。 特 别 值 得 探 讨 的 " 鹤 腿 " 下 半 鸟 神 立 人 像 , 似 为 有 别 于 昆 仑 雉 凤 的 " 神 人 踏 鸟 " 。 还 有 许 多 鸟 纹 和 铜 器 肩 上 的 鸟 饰 , 神 坛 顶 层 的 双 鸟 。 这 正 是 《 山 海 经 》 中 的 凤 皇 乡 , 食 卵 民 ( 野 鸡 蛋 ) 。 姜 世 碧 《 成 都 出 土 铜 鸟 考 》 ( 《 成 都 文 物 》 1 9 9 8 年 第 三 期 ) 卓 有 识 见 的 讨 论 和 考 证 了 铜 鸟 , 值 得 细 读 。 成 都 市 博 物 馆 收 藏 的 两 件 青 铜 鸟 器 物 是 巴 人 用 鱼 凫 捕 鱼 的 形 象 。 时 代 是 战 国 。 下 延 到 汉 代 画 像 石 亦 见 鱼 鸟 画 像 。 还 有 山 东 的 鹳 鸟 御 鱼 图 , 湖 北 红 花 套 ( 白 庙 文 化 ) 曾 出 土 相 当 于 二 里 头 文 化 的 残 陶 船 ( 长 7 . 2 厘 米 ) 。 陶 船 可 能 是 巴 人 用 船 棺 葬 和 水 上 生 活 的 祖 源 。 湖 北 宜 昌 中 堡 鸟 出 土 的 " 鸟 首 形 器 柄 " 又 见 于 四 川 的 阆 中 , 成 都 十 二 桥 , 广 汉 三 星 堆 等 处 。 它 就 是 鱼 凫 的 象 征 , 沿 长 江 自 湖 北 、 奉 节 直 至 成 都 平 原 都 有 " 鱼 凫 " 的 地 名 。 四 川 战 国 铜 器 上 亦 有 各 种 鸟 纹 。 川 江 的 瞿 堆 ( 从 骓 ) 、 瞿 唐 、 瞿 上 及 离 堆 、 魁 雀 、 都 是 神 鸟 对 偶 的 神 鸟 崖 。 黄 帝 的 妻 族 ( 犭 莫 母 即 西 陵 氏 ) 本 凤 皇 系 。 汉 画 像 鸟 母 坐 于 龙 虎 座 上 。 蚕 丛 ( * # ) 、 伯 鹳 鱼 凫 , 杜 宇 , 开 明 ( 虎 与 雄 雉 ) 似 皆 奉 鸟 神 。

三 星 堆 未 全 面 揭 露 。 今 见 文 化 似 仅 其 一 小 部 分 。 三 星 堆 文 化 已 成 为 国 内 外 的 热 门 , 取 得 可 喜 的 成 绩 , 从 概 观 到 专 题 皆 有 论 述 。 但 对 整 个 三 星 堆 文 化 的 研 究 尚 须 努 力 。 * 转贴于 * ① 对 长 江 文 明 的 论 述 ; 三 星 堆 周 邻 文 化 ; 三 星 堆 与 二 里 头 ( 夏 ) 文 化 ; 三 星 堆 与 良 渚 文 化 , 皆 有 识 见 。 但 从 红 山 孕 妇 与 祭 坛 , 龙 山 祭 祀 , 良 渚 祭 礼 等 宗 教 研 究 还 有 待 比 对 与 深 入 。

② 神 物 与 龙 虎 凤 等 的 生 物 认 定 与 神 化 物 分 析 还 要 再 认 识 。 从 生 物 说 、 神 化 的 九 头 鸟 是 真 实 存 在 的 ( 《 文 史 杂 志 》 1 9 9 4 年 第 4 期 〈 九 头 鸟 之 谜 〉 。 ) 从 神 格 神 物 说 《 庄 子 》 的 鲲 鹏 可 否 混 合 成 三 星 堆 大 耳 筒 眼 面 像 龙 凤 合 塑 ?

③ 三 层 神 坛 下 神 兽 是 凤 虎 合 型 , 上 层 双 凤 与 中 间 人 面 ( 虎 鸟 脸 ) , 似 提 供 了 虎 凤 合 配 的 信 息 。 民 俗 龙 凤 交 配 , 龙 凤 呈 祥 外 还 有 虎 鸟 配 合 。

④ 昆 仑 天 文 的 北 斗 九 星 崇 拜 , 已 有 吕 子 方 《 中 国 科 学 史 论 文 集 》 ( 四 川 人 民 出 版 社 1 9 8 4 年 版 ) ; 《 中 国 天 文 考 古 录 》 ( 四 川 教 育 出 版 社 1 9 9 6 年 版 ) 为 我 们 开 路 。 论 濮 阳 水 西 坡 墓 中 龙 虎 卓 越 。

⑤ 陆 思 贤 《 神 话 考 古 》 ( 文 物 出 版 社 1 9 9 5 年 版 ) 对 鸟 鱼 牛 马 , 伏 牺 女 娲 有 精 到 的 论 述 。 芮 传 明 《 中 西 纹 饰 比 较 》 ( 上 海 古 籍 书 店 1 9 9 5 年 版 ) 更 提 供 了 世 界 性 的 鸟 蛇 虎 ( 饕 餮 ) 树 等 纹 饰 的 比 较 研 究 。

⑥ 昆 仑 地 点 有 邓 少 琴 《 山 海 经 昆 仑 之 丘 应 即 青 藏 高 原 巴 颜 哈 拉 山 》 ( 《 山 海 经 新 探 》 四 川 省 社 会 科 学 院 1 9 8 6 年 版 ) 。 西 王 母 与 蜀 山 问 题 郑 杰 文 《 穆 天 子 传 通 解 》 ( 山 东 文 艺 出 版 社 1 9 9 2 年 版 ) 。 《 川 青 甘 藏 走 廊 古 部 落 》 ( 四 川 民 族 出 版 社 1 9 9 2 年 版 ) 。 《 丝 路 文 化 》 ( 浙 江 人 民 出 版 社 1 9 9 5 年 版 ) 。

⑦ 民 族 问 题 亦 有 论 文 多 篇 。

⑧ 专 题 考 证 如 : 眼 睛 , 日 轮 , 神 树 皆 有 篇 章 。

山西文化论文(篇8)

一、山西对接京津冀协同发展的现实意义

(一)山西加快融入京津冀一体化建设是我省转型发展的需要

煤炭资源属于不可再生资源,在我国社会经济发展的过程中,具有十分重要的作用和价值。改革开放以来,随着国家经济建设和工业发展需求,我国煤炭资源的开采量和使用量也呈现出大幅度增涨的趋势。山西省作为我国的煤炭储量大省,在煤炭资源开采和利用方面都具有着举足轻重的地位和作用,在促进我国社会经济发展的过程中,发挥出了重要的作用和价值,但与此同时,由于山西省煤炭资源开采量的大幅度增加,高负荷的煤炭开采和使用使得山西省煤炭储量日趋锐减,加上现行煤炭开采的工艺水准,环境污染问题也日益严重,煤炭职工数量过多等矛盾更加凸显,因此,从宏观发展上来看,作为山西省要实现可持续发展,只有实现资源型城市的经济转型。

(二)山西加快融入京津冀一体化建设是京津冀地区可持续发展的需要

从山西省与京津冀蒙地区以往的产业合作情况来看,对于山西省,京津冀地区投资规模最大,投资项目最多。从工业化的角度来看,京津冀地区目前已经进入到工业化中期的最后阶段,随着工业化发展较快,产业升级越来越明显,以前劳动力比较多的产业受制于劳动力价格上升、土地价格上升,以及环境承载能力限制,开始不断向外转移,而且正面临着承接新一轮的国际新兴产业转移的机遇,产业结构迫切需要升级。而我省则处于工业化中期的刚起步阶段,并且又具备劳动力资源便宜和产业基础好的两大优势,这就成为了承接东部成熟产业转移的条件。

(三)山西加快融入京津冀一体化建设是区域协调发展的需要

山西省融入京津冀一体化建设不仅仅是针对两地区之间的互动发展,对于整个华北地区的区域协调发展都具有十分重要的意义。我省与京津冀地区产业结构差异明显,在要素禀赋上具有很强的互补性。区域协调发展要求各种生产要素的不断聚集和整合,但由于各地区的要素禀赋不同,其所拥有的要素种类、数量和质量与其他地区有很大区别并很难满足协调发展的需要,这就要求几个具有不同要素察赋的地区进行区域协作,以互通有无,调剂余缺,实现区域协调可持续发展。

二、有关山西省对接京津冀协同发展研究综述

(一)有关山西省融入京津冀一体化发展的必要性研究

冷雪(2015)指出在政策层面不论是西部大开发还是老工业基地振兴都与我省的情况没有直接关系。认为山西处于“不东不西”的尴尬位置,即使是在国家实施“中部崛起”战略之后,我省依然无法摆脱一定的区域困境,这是因为地理位置、历史因素以及资源禀赋上的特殊性。张耀军、缪国亮(2009)认为在国家大战略主导的发展背景下,由于与东部地区存在的差距较大,跨区域之间省份的合作实际突破性进展并不明显,省份之间存在市场分割、战略不协调、要素流动机制不畅通等问题,最终无法发挥各自的优势。

(二)有关山西省融入京津冀一体化可行性研究

李志强(2012)认为山西省与京津冀地区有一定的客观基础,包括丰富的矿产资源、明显的地理优势、鲜明的能源和工业优势、方便快捷的交通网络,以及深厚的文化底蕴。同时,两地区在合作方面拥有着一定的基础和合作意愿,拥有一定的合作的空间以及合作的环境,能够通过合作实现两地资源的最大整合,实现两地社会经济发展的共同增长,不论是北京市、天津市、还是河北省都在“十二五”规划纲要中对和山西合作的前景、产业进行了详细的描述,也为和山西合作的基础性条件进行了铺设,打开了合作的渠道和行业,因此,可以说山西未来的发展充满着新的希望和新的机遇。

(三)关于两地区合作理论的研究

张婷(2015)认为,最早的理论基础来自于关税同盟理论,该理论认为不同经济体由贸易创造的新收益是区域经济一体化的核心要件。Tinbergen(1954)首次提出了经济一体化的概念,他亦将经济一体化分为两个范畴,即消极一体化和积极一体化。积极的经济一体化主要致力于建立完善经济自由化发展的政策框架和制度安排; 消极一体化则主要是通过消除歧视和管制,将自由化的经济变量引入到经济发展之中。随后Cooper(1965)和Balassa(1968)等人曾考察过关税同盟的动态效果,提出了区域内部不同经济体的经济规模、生产经营效率以及其他资源的利用等都会实质性影响关税同盟及其内在收益。

(四)山西省融入京津冀一体化发展路径研究

尚慧辉(2015)总结出五点较为全面的融合发展路径:第一,加强交通基础设施建设的合作,加快交通网络项目推进力度;其次,加强能源合作,继续推动长期合作与北京在煤炭、电力等领域,启动煤层气开发和利用清洁能源的合作;第三,加生态文明建设领域的合作,加快北京天津的风沙治理,太行山三北防护林建设、植树造林等重点生态工程建设;第四,加强经济和产业合作,深化与北京、天津在装备制造、汽车、新能源、煤化工、新材料,在节能和环保领域的新技术和合作;第五,加强在旅游和文化领域的合作,建立北京、天津、河北、山西之间的旅游合作,共同打造无障碍旅游区。

三、文献评述

从上述文献来看,目前学者对山西省融入京津冀一体化发展研究主要集中在对其必要性、路径、意义等方面的研究。但是对于现阶段山西省融入京津冀协同发展的困难研究偏少,如何在短期内加快融合发展进程的研究针对性不强。同时,在实证分析方面,对于山西省与京津冀区域合作的相关实证方法的运用仍然偏少。同时对于即将在2022年召开的北京-张家口冬季奥林匹克运动会作为契机对于山西省的融合发展的研究几乎还未开始。路径方面,制定的解决方案系统性和实践性不强。因此有必要具体研究现阶段山西省如何加快融入京津冀一体化建设,为山西省转型发展中的区域合作问题出谋划策。

参考文献

[1]李志强.主动融入首都经济圈推进山西与京津冀蒙区域经济合作[C].山西省周边经济区域一体化发展的可行性及对策建议(项目编号:10C05-1).2012,9.

[2]赵满华.推进首都经济圈合作促进山西转型跨越发展[J].经济问题.2013,4,98-102.

山西文化论文(篇9)

《壮族网络歌圩研究》是2014年广西社会科学院重点课题。杨昌雄副研究员代表课题组作题为《壮族网络歌圩研究》成果报告。课题组在广泛和深入的调查研究基础上,把握了广西壮族网络歌圩文化发展的状况和基本规律,并就如何发展和繁荣壮族网络歌圩提出颇有见地的对策。

该课题认为,壮族网络歌圩是当代壮族群众创造的壮族山歌文化的新成果,它在传统壮族山歌的基础上,利用计算机网络平台,创造出有别于传统的歌圩文化,具有鲜活的时代特性。它创作的题材囊括情歌、祝贺歌、劳动歌、劝诫歌、普法歌、预防艾滋病歌、交通规则歌、科普歌、税务歌、计划生育歌、征兵歌等时政山歌,以及盘歌、赛歌等几乎和传统山歌题材一样多的题材。涌现了海量的网络山歌,以及精选出版的数本优秀网络山歌集,为广西民族文化发展和繁荣做出了独特的贡献。壮族网络歌圩根植于广西本土,具有鲜明的民族特色和地方特点,是今天我们建设广西民族文化强区的得天独厚的宝贵资源。发展和繁荣壮族网络歌圩文化,对于落实《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》,以及建设广西民族文化强区的战略目标,具有重要的现实意义和理论意义。

本世纪初,广西壮族地区经济发展改变了壮族群众生产和生活方式,随着壮族网络歌圩的出现,一大批致力于传承壮族山歌文化和热爱壮族山歌的青年人,推动网络歌圩迅速开展,并得到壮族群众的喜爱,特别是壮族中青年人的青睐,尔后逐步发展成为今天日趋成熟的壮族网络歌圩。壮族网络歌圩存在的主要形式是在网页上开辟板块,通过电脑视频或手机直接对唱,或在电脑上以发帖、跟贴,以文字创作交流形式对歌,或山歌现场直播和山歌对唱录像放置在网络平台等网络歌圩形式。通过山歌网站、QQ、微信等软件提供的平台,以跟帖形式、发送视频对唱等形式进行对唱山歌。根据壮族网络歌圩发展特性,我们把壮族网络歌圩定义为,壮族群众自发利用计算机网络平台,开展山歌对唱,包括在网站提供的平台或QQ群平台,有两人或两人以上的歌手对歌的,以发帖(起歌)和跟帖(跟歌)对歌、视频对歌、音频对歌的社会活动。它的外延部分是壮族群众使用桂柳话或壮语对唱的,以及用计算机刻录成CD或DVD光盘产品的,并到网络上的节目,上述对歌方式和作品均为壮族网络歌圩文化的组成部分。

广西山歌协会会长、三月三杂志社长覃祥周、广西壮欢协会副会长覃九宏、广西民族发展学会副会长黄家信、广西大学教授黄海云、广西民族大学教授欧宗启、广西社科院研究员周中坚、雷猛发等作了专题发言。与会者一致认为,《壮族网络歌圩研究》开网络歌圩研究之先河,观点正确,资料翔实,是壮族网络歌圩研究的开山之作。它有以下几个方面的突出特点:一是《壮族网络歌圩研究》是至今为止难得的一份研究壮族网络歌圩的资料。这个课题,论据充分,论证得当,理论联系实际,有较强的说服力;二是资料齐全,图文并茂。书中有不少的山歌旋律,是第一手材料,非常难得,作者亲自采访,自己记谱记音,准确地道;三是《壮族网络歌圩研究》的一些观点和看法,对进行壮族山歌的研究具有启发意义。如:“壮族网络歌圩的低耗经济特性”、“网络歌圩是山歌发展的方向”等;四是发现了广西山歌“人无我有、人有我优”的特点。山歌,是国学范畴,讲究押韵、平仄和节奏。其他省区也有山歌,但广西“优”。广西山歌“押韵、平仄、节奏”非常严谨。特别是有些山歌,语言、旋律、唱法独特,别人总是在模仿,但是无法超越;五是从音乐学的角度研究山歌,发现了壮族山歌旋律特点。如发现广西壮族山歌大多用民族“五声调式” 的盏魇健⒂鸬魇胶凸调式,而且调性也恰是以G调、A调和C调最多;六是《壮族网络歌圩研究》的资料中运用民族文字――壮文,方便专家学者研究,找到壮族山歌原汁原味的神韵,特别是领略了壮族山歌的腰脚韵。个别专家提出了一些意见。与会者在研讨会上提出了许多问题,杨昌雄课题组长一一作答。

会议邀请了8位来自广西宜州市、河池市、柳州市和百色市歌王为会议表演计算机网上对歌和手机网上对歌。与会者认为,本次研讨会有理论深度和真实的网络山歌对唱表演,还安排了充分的学术讨论时间,是一个高质量的学术研讨会。

山西文化论文(篇10)

[作者]黄世杰,广西民族大学学报编辑部副研究员、广西民族大学社会学硕士研究生导师。南宁,530006

[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2010)04-0149-006

三、民族学材料和出土文物可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原

1、民族学材料可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原

从民族学材料及神话、宗教学的研究成果来看,在世界各地,几乎凡是拥有通天之树(神话学称之为“宇宙树”)神话的民族,必然相应有一套宇宙神话,神奇诡异,引人入胜。

现在,既然我们把建木所在的都广之野在自然地理上落实在北回归线经过的中国南方以稻作农业为主的壮侗语民族中的壮族居住的广西桂中平原地区,那么,当时居住在这里的壮族先民是否有其相应的宇宙神话加以支撑呢?

笔者的回答是肯定的!据研究,古代壮族先民的宇宙观认为整个宇宙分为天上、人间和地下三个世界,天上、人间、地下三界都各有联系之处,如在壮族民间宗教麽教经书《壮族麽经布洛陀影印译注》中说到:在遥远的年代,最初的世界什么也没有,漆黑无边。后来,吹来三股黑、白、黄气体,相混成浓浆,逐渐凝固成团,外壳越来越硬,像个大石蛋。蛋里有三个蛋黄,孕育出三个不同模样的兄弟,即雷王、龙王和布洛陀。三兄弟在蛋里半睡半醒,各自想方设法挣扎出蛋壳。但蛋壳太硬,大仙派使者屎壳郎来帮忙,它又咬又推,最后一声巨响,石蛋爆成三大片,一片往上升变成了天,一片往下沉变成了水,有一片不动就成了大地。宇宙分三界,各有主宰。上界是天界,由雷神管理;中界是地界,布洛陀掌管;下界是水界,图额管理。彼时,诸神时常下凡,人神杂处,而人也可以轻易地上天升国。

在壮族神话时代神话谱系中,大明山上的天坪、龙头山等在壮族神话谱系里具有崇高的地位,壮族起源比较早的神话可以在大明山地区找到遗存。居住在大明山周围的壮族群众历来把大明山当作宇宙山或祖宗神山看待。在大明山周围的人们对老人表孝道最常用的一句话就是“dai cij rain hwnj Bya cwx bae”,即“人老死后抬上大明山埋葬”,当地的壮族群众在人死后都要请师公和道公前来念经举行葬礼,把死者灵魂送归祖宗神山大明山,此即所谓“魂归岜社(大明山)”。民间相传“天坪”是壮族古老的鬼神妖怪和神仙经常聚集成圩的地方。“天坪仙圩”就是壮族人死后灵魂归天可以与神共度永生的地方――登之乃神。大明山上的“天坪仙圩”之说与《海内西经》说昆仑墟是“百神所在”,《河图括地象》说昆仑山上面是“圣人、仙人之所集也”等十分类似。

壮族古老的民间宗教文书如布洛陀经书以及壮族民间神话传说故事如《盘同古》等都传说壮语的“岜赤山”即大明山在古代是顶天柱所在地。现在大明山上的一二天坪就是雷王砍断了“岜赤山”(大明山的壮语音译)上的顶天柱后遗留下来的痕迹。如用古壮字记录的壮族师公经书中的《布伯的故事》中,传说布洛陀老了就想在人间找个顶替他的人,就找到布伯。布伯的功绩是带领人们和雷王斗争。据说布伯带领人们生产,年年丰收。但雷王却收不到人间供品,便不下雨,人间受了干旱,布伯就仗剑顺着“岜赤山”上的顶天柱(日月树)爬上天去找到雷王大闹王宫,并把雷王打倒在地,雷王不得不答应放雨水。但布伯回到人间后,雷王便挥剑砍断了“岜赤山”上的顶天柱,把天柱和地维弄断了。这顶天柱一倒,便造成了地陷东南,水向东流的局面。自那以后,诸神回到天上,人们从此失去了天上的仙乡。雷王砍顶天柱的地方,就是现在大明山上的天坪。

在由张声震主编的《壮族麽经布洛陀影印译注》中的《么兵全卷》有“救成工岜社”(Gyaeu baen gong gya cwex),原文译成汉语是“长寿像座山社”。这里的“岜社”,壮族麽经布洛陀影印译注者翻译成“指高山上神灵居住的地方。壮族民间认为这种地方人迹罕至,阴森幽深,有神灵居住”。这是壮族麽经布洛陀影印译注者望文生义对“岜社”的胡乱解释。据笔者考证,《么兵全卷》中的“岜社”其实应该是“Byacwx”,即大明山的意思。“救成工岜社”(Gyaeu baen gong gya cwex)译成汉语应该是“长寿像大明山”。在《壮族麽经布洛陀影印译注》出现有“岜社”即大明山的名字,并把人的长寿与大明山相比,也说明了古代的壮族先民确实曾经把大明山当作壮族祖宗神山、始祖之山来看待。在桂中壮族师公经书中,是开天辟地的重要人物。而师公经书中有《唱》的条目,其内容主要是开天辟地的神话故事,其中说到因开天辟地劳累过度,睡在地上,变成了大明山上的五座山峰。壮族师公经书中有化生为大明山上的五座山峰的神话传说,说明大明山是化生神话文化的重要发祥地。

2、出土文物可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原

远古时期,作为古南海中心区域的广西桂中平原一带气候温热、湿润,雨水充沛,土地肥沃,有的地方森林茂密,丘陵地带是草地,生长着很多动物。壮族的先民就是在这样的宜居地理环境区域里创造了厚重的历史,灿烂的文化,由此跨进了文明的门槛。

一是广西桂中平原史前文化传承有序。自20世纪以来,在广西壮族地区发现的重要考古人类化石和文化遗物,包括4个巨猿化石地点、13个晚期智人化石地点以及一系列旧石器。在这些考古发现当中,广西的桂中平原在其中扮演了重要的角色,是世界人类发祥地之一。

如田阳县百峰乡的赖奎古人类遗址,经中美学者用氩――氩法测定,距今80.3万年,是目前已知的世界上年代最早的古人类遗址之一。田阳县敢壮山是布洛陀文化的重要发祥地,以敢壮山为中心,方圆15公里以内发现了8处古人类遗址,如赖奎遗址、革新桥遗址等。田东县檀河高岭坡旧石器遗址是“广西百色旧石器”的主要发掘地,发掘出的旧石器,尤其是4件“百色手斧”,经中美专家考证,确定为80万年前的旧石器,这些考古发现有力地证明了东亚早期人类与西方具有同样的智慧和认知能力。

1958年9月,中国古生物学家在距柳州市东南16公里的柳江县通天岩旁的一个小岩洞里发现了5万年前一个缺下颌骨的比较完整的人类头骨。后来被命名为柳江人。

1956年1月14日,中国科学院古脊椎动物研究所野外调查队专家贾兰坡、吴汝康在来宾麒麟山盖头洞(壮语一卡姆头洞)发现一个人类头骨的颅底部分化石,伴生动物化石有鹿牙、猪牙,

还有大量腹足类动物的壳,并发现粗糙的石器一件和人工打制的石片两片。该人头骨化石被命名为“麒麟山人”。综合地层等情况判断,麒麟山人应属旧石器时代晚期,距今大约两三万年前。

1935年中国著名古人类学家裴文中、杨钟键等专家来到大明山下的武鸣进行古人类考古调查,在一些洞穴中发现一批颇有特色的文化遗物。这批遗物经他研究,将其时代暂定为中石器时代。这是岭南地区具有区域特色的史前文化遗物的最早记录。而“柳州白莲洞人”、“九头山人”、“都乐岩人”等的发现,说明广西桂中平原在旧石器时代与新石器时代就有古人类在这里生存。

到了新石器时代晚期,人类活动的范围不断扩大,并且从江河附近逐步扩展到丘陵地带。在大明山下的上林发现了多处新石器时代遗址:西燕乡江卢村米江庄古遗址、塘红乡石门村石南海古遗址、三里镇山河村山背固遗址、白圩镇朝韦村石田庄古遗址。在武鸣发现了多处新石器时代晚期的大石铲遗存:两江镇三联村伏邦屯附近岩洞遗址、双桥镇伏林村敢汉(山洞名)及潭王坡遗址、太平镇堂斋岭遗址、锣圩镇岜勋山遗址、锣圩镇淝阳小学遗址、城厢镇敢风洞遗址、里建圩附近潭勃遗址等,出土的大石铲类型齐全,造型规整,磨制精致;在广西桂中平原的中心区域柳州市也相继发现了大龙潭鲤鱼嘴新石器时代贝丘遗址、柳江两岸台地的文化遗址等。1962~1978年,在广西平南、容县、北流、玉林、贵县(今贵港市)、来宾、南宁市郊区、邕宁、隆安、武鸣等18个县市发现新石器时代晚期的文化遗址60处,大多分布在江河湖泊附近的土坡上。这些考古发现说明在广西桂中平原这块土地上的东、南、西、北、中部,从旧石器时代开始至新石器时代晚期都有人类群落居住、繁衍着。由此,一方面可以说明,广西桂中平原史前文化传承有序,一脉相承;另一方面,也反映了当时社会生产力水平的提高和经济生活方式的进步。

二是广西桂中平原最早进入文明时代。裴文中之后,学术界的不少专家学者也都把研究的目光投向广西桂中平原的大明山,深入大明山地区考察。1974年1月19日~20日,广西武鸣县马头公社全苏大队第一生产队农科组的几位社员在苏罗村全苏勉岭挖出一件铜卣,然后报告给广西壮族自治区文化厅,之后广西考古专家蒋廷瑜教授前后三次前往全苏勉岭实地考察,随后在该地还出土有一个铜戈。全苏勉岭出土的这件铜卣的提梁是陶索形的,颈部有夔龙纹,腹部有兽面纹装饰,底部有金文“天之父”三个字,是商代晚期文物。1981年1月,蒋廷瑜教授和覃义生教授前往宾阳韦坡村考察,发现有一处西瓯人的战国墓葬遗址,出土有铜鼎和铜钟、剑、斧、钺等,共计20件。

广西民族研究所覃圣敏研究员将广西武鸣大明山下的两江镇至马头乡一带的先秦墓葬与广西各地发现的商代到战国时期的器物进行排列的结果,年代最早而且前后连贯、分布相对集中的。是环绕大明山的几个县,以大明山为中心,可将这几个县分为内外两圈。其中武鸣、宾阳、上林、马山四县紧贴大明山,可视为内圈,忻城、来宾、横县、邕宁、南宁、隆安、都安等县市,离大明山稍远,可算外圈。在这内外两圈之中,从商代到战国时期,都有器物和墓葬发现。其中年代最早、时间延续最长、最集中并有墓葬群的,只有武鸣马头一带。

据考证,大明山下的武鸣马头元龙坡遗址、武鸣马头安等秧遗址、武鸣马头全苏勉岭遗址等是广西历史上最为辉煌的壮族青铜文明时期的重要遗址,也是迄今广西发现的规模最大、最密集的古墓群,其所出土的大量精美的先秦早期青铜器震惊了历史学界,其学术价值、出土文物的观赏价值都相当高。这些遗址的发现改变了先秦时代岭南地区是蛮荒之地的传统观点,不仅使人们对已经湮没的骆越西瓯文明有了真实深切地了解,而且产生了举世瞩目的影响,在多元一体的中华文明起源和发展进程中写下了神奇的一页,也在人类文明史和世界美术史上谱写了新的重要篇章。

据史籍记载,秦始皇三十三年(公元前214年)平定岭南后,以其地置桂林、南海、象三郡,为广西乃至岭南地区设郡县之始。而其中的桂林郡就设在广西桂中平原的桂平市西南一带。人们现在简称广西为“桂”,其得名就来源于此!由此可见,桂中平原是广西的核心所在。我们说桂中平原是广西地区的核心部位,还因为,在岭南历史上,桂中平原曾经长期是广西各级地方政权机构,如部、州、郡、府、县治所的所在地。

由于桂中平原地处特殊的地理位置,注定了这块风水宝地历来都是兵家必争之要塞,故而与历史的大线条联结得这般紧密,确如都广之野所描述的那样,山水神奇、风景秀丽、物产丰富。而现代的考古新发现,可以表明广西桂中平原确实存在过一个强大的文化带,一个文化带其实就是一组文化特征占优势地位的地区,这些文化特征不仅包括他们的语言,而且还包括他们的粮食作物、婚礼、、墓场以及随墓场而来的陶器、青铜器等。由此我们可以断定,桂中平原曾经是“文明中心”,从而印证了这里就是历史上所谓的都广之野所在地!

如1976年和1979年,广西贵县(今贵港市)罗泊湾分别发掘了两座大型汉墓,这就是广西考古史上著名的“罗泊湾1号墓”和“罗泊湾2号墓”,罗泊湾1号墓出土的西汉树形青铜灯正是《山海经-海内经》中说的立于“天地之中”、“都广之野”的那棵盘根错节极其茂盛的“建木”的艺术再现,同时也奇妙展现了“建木在都广,众帝所自上下”的情景。罗泊湾1号墓出土的西汉树形青铜灯的主干为圆柱形,上细下粗,下端为宝瓶形,底座为覆盘形,从主干分三层向外伸出九条支干,每支顶端托一桑叶形灯盏,主干顶端置金乌形灯盏。干、枝、叶、金乌分别铸造,用榫卯套扣,合成一体,可以自由装卸。支干有长短,上层的短,下层的长,上下之间互相错叠,有重复。支干之粗端刻有“×”形符号。这件铜灯正好九枝在下,一枝在上。

笔者认为在广西贵县贵城镇罗泊湾1号墓发掘出土的象征光明和通天神的西汉树形青铜灯具就是古代都广之野“建木天梯”传说的最好见证物!它与中国古代神话中的宇宙树属同一性质,反映了西瓯骆越早期对天地自然的认识体系和神话宇宙观。远古时候的壮族先民西瓯、骆越正是根据《山海经》铸造出一棵建木作为通天的神树。

四、结果与讨论

1、结论

综上所述,建木分布的都广之野的神话体系属于南方百越族人的神话。建木所在的都广之野是壮族的先民中国古代南方百越民族中的西瓯骆越族人以现实中的大明山为原型,虚拟神化而成的天地的中心,神话的乐园。其具置就在以大明山为中心的北回归线经过的西瓯骆越居住的广西桂中平原一带。从聚落形态来考察,都广之野的中心区域为桂中平原,桂中平原总面积8840.75平方公里,是广西粮食、甘蔗生产的重要基地。平原上丰饶的五谷,茂盛的草木和众多的鸟兽,膏腴的地理环境,温润的气候,这些都与文献记载的都广之野之自然气候环境及其天文地理特征相吻合。

实地考察北回归线经过的广西大明山,就不难发现,大明山是壮族民间传说中最高的山,是壮族的祖宗神山!一方面,以大明山为中心的广西桂中地区是南海的中心区域,她位于先天八卦图中“四正”方位中的乾位。另一方面,在后天八卦图中,大明山其山体走向为西北一东南,用风水术

语来说,西北一东南走向即为乾巽走向(乾山巽向),而在风水理论中乾山为天柱,为地维,为天门地户。再加上北回归线正好穿过大明山中部。每年夏至时候人站在北回归线经过的“天坪”上,就会出现“日中无影”这种奇特的自然现象。可见,正是特殊的文化方位,才在大明山峰岭间形成了强大的文化积聚效应。

从现代广西的地域观点看,建木分布的都广之野主要包括南宁市(包括武鸣县、马山县、上林县、宾阳县)、来宾市(包括兴宾区、合山市、象州县、武宣县、忻城县)、贵港市(包括桂平市、平南县)、百色市(包括平果县、田东县、田阳县)等市县。以上四市即南宁市、来宾市、贵港市、百色市都可以称得上是古代建木分布的都广之野所在地,而大明山所在的南宁市是其中心区域!大明山的最高峰龙头山,更是被民间称作是首府南宁的龙脊!如今,各个城市都在确定自己的城市名片,南宁市作为广西首府,作为广西北部湾经济区核心城市,作为中国一东盟博览会交流平台,拿得出手的城市名片很多。择要存精,“天地之中”有底蕴厚重的文化土壤,是南宁市质地最优、最具文化影响力、最为厚重的一张城市名片。

笔者的这个研究结论有确凿的史料记述作证据,不仅为历史古籍和民间宗教文书所载,也已为考古出土实物所证实,并与壮族民间传说相吻合。这些证据之间互为补充,互为促进,尽管它们总有进一步提高的余地,却没有被的危险。

总之,大明山正是靠其区域内率真纯朴的民族风情、古老神秘的文化遗产和神话传说延续了自己的文脉,其外化为雄奇幽险的自然景观。无论在古代还是今天,大明山都是壮族传统文化中最神圣的名山,在壮族文化发展中具有极为特殊的地位。

2、讨论

“天地之中”在哪里?这个问题是《山海经》一书的立足点,也是现代人类的立足点。可见,解决“天地之中”在哪里这个问题,不仅因为其关涉中国神话之历史源起,更因为昆仑山和建木分布的都广之野都是中国神话系统中最早且最重要的圣山,其展现出的神圣意义,关涉到中国神话思维与之肇端。

现在,笔者经过多年对历史文献资料的分析解读,又通过田野的实地调查研究,认为:神话世界把昆仑山和建木一都广之野各自视为不同的天地之中的差异,源于古人对先天、后天八卦图方位的不同认识。在先天八卦图方位中,乾位处在南方。因而,南方当为天柱、为地维所在地,这正好对应于南方作为天地之中的建木分布的都广之野。这个说法正好与上文笔者的结论一建木分布的都广之野就坐落在以大明山为中心的北回归线经过的西瓯骆越居住的广西桂中平原一带相吻合。

在后天八卦图方位中,乾位处在西北方,因而,西北方当为天柱、为地维所在地,这正好对应于西北作为天地之中的昆仑山。如果从古老的方位系统去考察神话昆仑的位置,那么,由于《五藏山经》部分主要是以“后天八卦图方位”来记录,而在后天八卦图方位中的西北方为乾位。因此,如果认定昆仑山是天地之中,那么昆仑山肯定位处西北,这就是为什么古人历来把昆仑山位处西北并视作天地之中的缘由吧!

笔者的这个结论会对“上古时代的文化中心在哪里”这样一个问题引起新一轮论争。因为,在先秦以至汉代人士的心目中,洛邑为天下之中,河洛之地即天下中土,即使到近现代,这样的传统认识还牢牢印记在国人心目中。当然,曾经有学者论证指出,在先秦两汉文献中,以“六经”与《史记》对中国上古文明的记载最权威。然而,“六经”与《史记》所反映的主要是中原地区的古文明,对周边地区的文明状况实际重视不够,甚至有意贬低或删改。近80多年来考古所见的区域文化与古已有之的儒家经典之外的其他先秦两汉文献,正可弥补此不足。例如,就现有考古资料看,五帝时代的文化中心实际不在中原,而在海岱地区!

经过上文论述,我们可以发现,南方文明在中华文明史中曾起过从来没有被认识到的巨大作用!因而,由笔者的这个结论而引申出来的一个重要而有趣的问题就是:五帝时代的文化中心实际不在中原,也不一定在海岱地区,而有可能是在南方地区。

笔者的理由主要是:

第一,以先天八卦图和后天八卦图在历史上出现的次序来看,以“先天八卦图方位”为空间方位记录系统的南方的天地之中神话在年代上应该早于以“后天八卦图方位”为空间方位记录系统的西北的昆仑天地之中神话。可见,古人对上古地理中心的崇拜,其最早应该是对南方的建木――都广之野的崇拜,后来的周文王改革礼俗,对古地理中心的崇拜才从南方转向西北。

山西文化论文(篇11)

有着“天人合一”传统的东亚诸文明,除了有助于我们再度认识东西方价值观之差异[1](P.185-196)之外,是否还有助于我们补正西式社会科学的“去山川法”?

2012年4月27~28日,我在四川安仁镇召集了一次“山——人类学的视野”国际学术工作坊,邀请来自东亚诸国、欧洲及中国的20多名友人对这一问题加以探究。

参与工作坊者有的从部落异文化反观西方宇宙论的局限,有的呈现中、日、韩三国文明传统中山川的角色,有的结合理论与经验叙述民族志时空坐落中人与物、神与自然难以区隔的特征,有的以生动的个案展现中国文化诸书写传统中山川的核心地位。①[3]

本栏目的三篇文章,源自这一工作坊关于中国古代士人对山的书写与描绘的讨论,是对于工作坊中出现的西方宇宙论批判、东亚文明研究及天人关系民族志诠释的回应与延伸。其中,北京大学中文系博士研究生兰善兴的文章聚焦中国山水画,该文指出,山水画的成熟过程与士大夫群体独特的身份形成过程有着内在的契合;山水画是上古山川崇拜的人文表达方式,山水画论所追求的“传神”,使山川之“生命力”得以人文化。中国社会科学院世界宗教研究所博士后研究人员李金花的文章是通过一本文人游记——顾彩的《容美纪游》——来呈现传统士人的山川观念。文章力求展现士人对山川的三重印象——既是蛮荒之地,同时又是桃花源和仙境地,这三者看似一个交融的矛盾体,但实际上它是传统士人借助边远的山川来反思自身的社会,对文明与野蛮、出世与入世、得道与失道之关系的思考。中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员舒瑜的文章讨论了“山志”这一文类对“山”的书写,以康熙年间高奣映所著《鸡足山志》的文本分析为基础,力图呈现清初士人所理解和书写的山川。文章从山川与府州的结构关系,解读山志的书写;并指出对于山志作者而言,山川与府州构成了两套相互配合和补充的知识。

山水画、游记、方志均不同于民族志。因之,从事我们这门学科研究的同行们易于将这组文章看作若干对于“前艺术”、“前科学”、“前民族志”的现代解析。三位作者的写作给人留下的印象恐怕亦是如此——他们似乎将人类学诠释当作方法,将中国的山川意境当作其施加方法的对象。然而,在理念出发点与内涵上,三篇文章提供给我们的,恰不是“以今论古”,而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文质彬彬之境、置身于自然秩序与政治之间的种种身心活动,反衬现代社会科学的局限,让那些兴许是出于“不经意间”的老式书写启迪民族志的新论述。

山水画、游记与方志透露出古人有过的“中间性灵通”。当下,这一“灵通”并未失去生命力,因为,经过梳理,它将再度“生活”在社会科学中,与后者碰撞结合,产生作用。而这组文章试图做的,正是与此呼应。人与自然混融的思想,“实际上不仅是中国的,它是世界上很多文明所具有的基本的理念,但中国人传统上对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨”[1](P.210);为了将诸如山与水之类的“自然物”融入人文世界的民族志视野中,我们可以“转眼到历史文化的大共业上,来重提中国传统天人合一的老观念”[4],借重文人山水画中“人小物大”的意境,参考穿行于文野之间的游记,比附方志中治所与“地理”对应的方法,展开对人与物、文明与他者、政治与“自然”之间广义的人文关系研究,提炼出既有自身文化特殊性、又有宽阔普适性的人类学论述。

注释:

①关于该学术活动,请参见兰婕、汤芸所写“纪要”(《西北民族研究》2012年秋季卷204-207页)。要强调指出的是,我们不能简单把此次工作坊的有关讨论归类为“生态人类学的”,因为,“生态人类学”正是基于社会与自然的二元对立论提出的,而我们的讨论则相反,与会者关注的,其实是作为文化之存在基础与核心内容的“自然”。

参考文献:

[1]费孝通.费孝通论文化自觉[M].呼和浩特:内蒙古大学出版社,2009.

[2]Tim Ingold, The Percoption of the Environment[M]. London: Routledge, P.48.

山西文化论文(篇12)

山西省现存文庙24处,对于文庙专门性的研究甚少,大多都是在古建筑的专著中涉及。《山西文物建筑保护研究文集》中对研究山西建筑的理论作了概述;《山西南部全国重点文物古建筑保护规划研究》对山西南部古建筑的现状进行了介绍和分析,提出了文物古建的保护规划;《中国古建筑名词图解辞典》主要对古建筑特别是山西古建筑的结构、法式、装饰部件等以图片的形式进行了详细的介绍;《山西古建筑通览》以图片文字想结合的方式介绍了山西古建筑的精粹;《山西古建写生》用画笔尽可能多地描绘下了山西的古建筑,尤其是一些不为人知的古建筑,真实的记录了这些璀璨国宝的现状。虽然山西古建筑的专著众多,学术论文更是不胜枚举,但是关于山西文庙的研究极少。本文主要通过对山西现存的文庙资料的整理,来分析研究理论与方法,试图探讨古建筑研究的理论与方法。

(二)山西文庙的分类

根据表一,我们能看到,山西现存的文庙保存情况并不一样,多数经过岁月或人为的破坏,都以残碎不堪,有的文庙只有大成殿残存。同时也可看出,大成殿的规格也不尽相同。所以,在研究山西文庙时,根据不同的分类标准,有不同的分类方法。以地区为分类标准,可分以下三类:晋北地区:大同府文庙、浑源文庙、代县文庙、埻阳文庙、静乐文庙晋中地区:离石文庙、太原府文庙、清源文庙、晋源文庙、平遥文庙、左权文庙、金庄文庙、静升文庙晋南地区:襄垣文庙、潞城文庙、长子文庙、浮山文庙、永和文庙、闻喜文庙、新绛文庙、绛县文庙、万泉文庙、阳城文庙、南召文庙以大成殿的建筑类型(屋顶形制)为分类标准,可分为以下几类:单檐歇山顶:大同府文庙、浑源文庙、代县文庙、埻阳文庙、静乐文庙、离石文庙、太原府文庙、清源文庙、晋源文庙、平遥文庙、潞城文庙、长子文庙、浮山文庙、永和文庙、闻喜文庙、绛县文庙、万泉文庙重檐歇山顶:左权文庙、新绛文庙、阳城文庙单檐硬山顶:金庄文庙单檐悬山顶:静升文庙、襄垣文庙、南召文庙笔者认为,除了以上两类分类标准之外,还可按照年代、建筑布局、装饰特点、残存情况进行分类,在这里不作详细论述。

(三)山西文庙的横向及纵向比较研究

本文在前面已经说过,建筑的特点与文庙历史文化的渊源以及地域建筑艺术的审美取向都有关联,对其进行讨论,既应该考虑针对其文化背景的纵向发掘,也应该考虑对不同地区同类建筑形态差异的不同比较。大成殿是文庙的正殿,也是文庙的核心。以下的比较研究均以大成殿为标准。1、横向比较研究(以元代为例)根据表一统计,元代,在晋北、晋中、晋南都有文庙的分布,其中以左权文庙大成殿的建筑规格为最高,其次为晋北,最后为晋南。山西地区的文庙作为地方性建筑,文庙的建筑必定要服从中央的安排,不得僭越,但是又由于地方的因素,包括财力因素、人为因素、审美因素等又有不同。2、纵向比较研究(以晋南地区为例)在晋南地区,从金至元、明、清都有文庙的建设,其中以明、清时期最为突出。而明清时期多为“扩建”,即将面阔三间的扩展为五间,五间的扩展为期间,尤其是晚清为盛行。结合当时晚清的政治情况来说,扩建文庙大成殿或许是官员政绩的一种表现。所以,文庙的纵向比较研究应与当时的社会情况相结合。

(四)山西文庙的历史价值

文庙的建设是与儒家文化的传播密切相关的,山西地区文庙的盛行同样也是儒家文化渗透的结果。文庙的存在,无论对古代教育还是现代教育都有很深刻的影响。下面就左权文庙来说明这一情况。左权文庙建于大成殿重建于元大德年间,至今已有700多年的历史。第一,左权文庙大成殿建筑结构简练,造型优美,做工上使用圆木为梁材,甚至使用弯木,表现出构架设计中的简单灵活。从现存彩绘上看,用料和工艺都十分讲究。建筑气势恢宏,做工精细,用料硕大,具有很高的历史、科学及艺术价值;第二,左权文庙大成殿坐落于左权中学南边,其教育作用也显示得尤为重要。(五)山西文庙的修护保存(以埻阳文庙为例)已有近1700年历史的中原边陲重镇——崞阳在《读史方舆纪要》中这样记载:“大同有事,以重兵驻此,东可以卫雁门,西可以援偏关,北可以应云朔,盖地利得也。”在过去漫长的岁月中,崞阳无论在哪个朝代都倍受重视。文庙始建于元代,占地面积近两万平方米,殿、祠、坊、阁、亭、台、楼、榭等百楹建筑星罗棋布,构设精巧,是其历史上一座极具魅力的儒学圣地,可想而知其昔日的繁华和历史上的重要地位。但现在,崞阳文庙已经失去了往昔的辉煌。近8米高的崞阳文庙的大成殿地基为砖石结构,由于自然和人为的毁坏,周边的条石已经脱落,砖面松动。古庙前院养鸡后院晒粮,城墙上挖砖种地,城墙边挖土盖房,保护不力导致文庙严重损坏。而今,文庙的危机并没有得到很好的解决,一方面面临资金的问题,另一方面又面临历史遗留下来的问题。这也是现在山西大多数文庙面临的问题。要想文庙面临的问题得到实际的解决,这就需要有关部门加大关注力度和资金投入,是我们的宝贵文物财富得以保存。

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